Thymós, Noos y Menos

En la tradición épica las partes principales del alma del ego eran el thymós, el noos y el menos. El modelo del alma más común en el texto homérico es el thymós. El thymós se encuentra activo sólo en el cuerpo despierto. Una cualidad del thymós es que puede impulsar a las personas a realizar una actividad determinada. Por ejemplo, cuando Aquiles causa estragos entre los troyanos y se dirige al encuentro de Eneas, “su valeroso thymós impulsaba su ánimo” (XX 174). El thymós se destaca, principalmente, por ser la fuente de las emociones y de los sentimientos. Por ejemplo, Héctor reprocha a Paris que no se una a la lucha expresando: “Loco, te equivocas al almacenar amargo rencor en tu thymós” (VI- 326).

Según las fuentes eruditas se creía que el thymós residía principalmente en el pecho, siendo el phrén su ubicación principal. Hera pregunta a Poseidón: “ ¿no siente el thymós de tu phrén piedad por los agonizantes troyanos? (VIII. 202).

En el momento de un desvanecimiento, el thymós se anula, pierde su energía, pero al despertar, el thymós recupera su incesante actividad. Por ejemplo, cuando Adrómaca se desvanece al ver cómo el cuerpo de Héctor es arrastrado por toda la ciudad, su recuperación se describe de la siguiente manera: “ Una vez que hubo recobrado el aliento y que su thymós volvió a concentrarte en su phrén…” (XXII.475).

Por otra parte, el término vacila y el thymós  parece que abandona el cuerpo o de lo contrario se queda disperso por el cuerpo. Hay varios ejemplos que pueden interpretarse de las dos maneras:

  1. Menelao se dio cuenta de que no estaba herido de gravedad, “el thymós volvió a concentrarse en su pecho” (IV. 152). Aquí alude que hubo una acción de dispersión de dicha energía que después volvió a su lugar de origen.
  2. Cuando Sarpedón se desvanece parece indicar un abandono del cuerpo ya que dice que el viento “devolvió la vida a la que había arrebatado su thymós” (V. 697 s.). Aquí el thymós se representa como una especie de aliento (sin identificarse con la psiqué), aunque   dicho concepto podría haber sido influido por el concepto de la psiqué.

El nous es intuición o aprehensión inmediata y tiene un doble objeto: a) el Uno, y b) él mismo. En el nous existen las Ideas, no sólo de clases, sino también de individuos, aunque toda la multitud de las Ideas está contenida en el nous indivisiblemente. Pero una marca distintiva y exclusiva del nous es que el Uno está por encima de toda multiplicidad. Otro rango a subrayar es que el nous es eterno y atemporal, porque su estado de beatitud no es algo que adquiera, sino perpetua posesión. Goza, pues, el nous de aquella eternidad de la que el tiempo es solamente un remedo. El nous conoce todas las cosas juntas, simultáneamente, puesto que no tiene ni pasado ni futuro sino que lo ve todo en un eterno presente. El  nous es el alma del mundo: incorpórea e indivisible. Constituye el vínculo entre el mundo suprasensible y el mundo de los sentidos, y así no sólo está orientada hacia arriba, hacia el nous, sino también hacia abajo, hacia el mundo de la naturaleza. El nous escapa a todo pensamiento, no podemos llegar ni a imaginarlo, pues surgiría lo opuesto, lo múltiple. En síntesis, el nous es la forma primera y más intensa de unidad después del Uno, y refleja la unidad pura y absoluta.

En Homero, el  nous es la parte más intelectual. El nous es exclusivo del ser inteligente, de aquel que se conduce según un objetivo anteriormente fijado.  El noûs es una visión intelectual distinta de la visión sensorial, aunque en la literatura arcaica, en ocasiones, su sentido está más próximo a esta última. En este término se relacionan la facultad de pensar, la capacidad reflexiva y la meditación con la comprensión, la percepción e incluso con la memoria. Estos atributos son puestos en conexión con un pensamiento objetivo, con una forma de inteligencia divina. De ahí que en el griego posterior, sobre todo en escritos filosóficos, el nous se utilizara para designar la Inteligencia Suprema, el principio ordenador del universo. Hay que distinguir que  el «alma» es un principio «vivificante» mientras que el nous es un principio «pensante».

Por ejemplo, haga lo que haga Patroclo “el noos de Zeus es siempre más poderoso que el de los hombres” (XVI. 668)

El noos se localiza siempre en el pecho, pero nunca se considera algo material y tampoco se contempla en su origen como un órgano del cuerpo. Por otra parte, Platón, Aristóteles, entre otros filósofos, desarrollan el concepto de nous de manera sobresaliente, destacando, sobre todo, su estatus divino. Para la escuela filosófica el nous sería el componente imperecedero y trascendente.

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Anaxágoras (Wikipedia)

Para Anaxágoras es un principio organizador y de animación del universo. Platón distinguió un “Nous” cósmico de la razón común. Para él es la intuición intelectual más elevada sin necesidad de argumento. Aristóteles lo consideró una facultad involucrada en la adquisición de conocimientos en general. Él distingue el “Nous poietikos” (la razón activa) del “Nous pathetikos (la razón pasiva). Los Oráculos Caldeos lo consideran como el “Hijo o Intelecto paterno” que retiene los inteligibles del Dios Padre e introduce la sensación en los mundos. Plotino consideró al “Nous” (la mente divina, el Logos, la razón) como un principio casi absoluto y como la primera emanación del Uno. La hipóstasis derivada del Nous es el Alma del Mundo.

El menos se utiliza, principalmente, para designar el ardor de un guerrero. Se localizaba bien en el pecho o en el thymós. También se localizaba en el phren. Cuando un hombre siente menos en su pecho es consciente de un misterioso aumento de energía; la vida en él es fuerte, y se siente lleno de una confianza y ardor nuevos. En el calor de la batalla Heleno describe a Eneas y a Héctor la desesperada situación creada por Diomedes, porque “muestra todo su furor y ningún hombre puede competir con su menos” (VI. 101)

Para ampliar más información sobre el tema, os remito al siguiente enlace: Epifanía de Atenea

Obra de referencia recomendada:

EL CONCEPTO DEL ALMA EN LA ANTIGUA GRECIA

 

 

 

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La Epifanía de Atenea

Con el nombre de «Epifanía de Atenea» se conoce el momento en que esta diosa se aparece al bravo Aquiles en el primer capítulo de la Ilíada de Homero. Aquiles y Agamenón discuten acaloradamente sobre la conveniencia de emprender la guerra contra la amurallada Troya; en un momento de la discusión, Aquiles, encolerizado, está a punto de desenvainar la espada que lleva junto al muslo, para matar a Agamenón. Entonces, descendida del cielo por orden de Hera, se le aparece Palas Atenea para hacerle desistir de su intención; nadie de los presentes la ve, tan sólo Aquiles. El fragmento que narra este episodio es el siguiente:

Sacó de la vaina la gran espada; del cielo vino Atenea, / pues la había enviado la diosa Hera, la de blancos brazos, / que por igual amaba a ambos en su corazón, y se preocupaba por ellos. / Se puso detrás de Aquiles, y cogió al Pelida de la rubia cabellera, / apareciéndosele a él sólo; de los demás, ninguno la veía. / Se quedó estupefacto Aquiles; se volvió seguidamente, y al punto reconoció a Palas Atenea: sus ojos brillaban de un modo terrible. (Ilíada I,194- 200).

Todas las exégesis que se conservan sobre este fragmento coinciden en el comentario, por lo que es fácil advertir su carácter tradicional. Los versos de Homero, como todos los textos revelados, esconden una verdad mucho más amplia y rica de la que aparentan; por ello los comentaristas son necesarios para interpretarlos, más allá de su sentido histórico y anecdótico. Por ejemplo, Heráclito, el homérico, o el rétor, dice lo siguiente al introducir su glosa sobre el fragmento de la Epifanía de Atenea: Un saber brillante y eminentemente filosófico, expresado en forma alegórica, subyace en estas reflexiones. Incluso Platón, tan ingrato para con Homero en la República, tiene que reconocer, a partir de estos versos, que se ha apropiado de la teoría homérica sobre el alma.

Heráclito, como la mayoría de comentaristas, utiliza las palabras de Platón para desvelar el sentido oculto de los versos de Homero, ya que este autor sistematiza discursivamente un saber que, en su origen, no era el fruto de una especulación mental, sino el desarrollo de la ciencia tradicional que el divino Homero conocía.

Los antiguos filósofos griegos no intentaban establecer las diferentes categorías del ser, ni tan siquiera, mediante la teoría del alma, establecer una psicología del hombre; su intención, más bien, era enseñar la doctrina unitiva sobre la inmortalidad del alma, la divinización del hombre. Debemos tener esto muy en cuenta al aproximarnos a la teoría del alma que subyace en los versos de Homero y que es uno de los motivos básicos del presente estudio.

Los sabios griegos diferenciaban dos almas (psykhe) en el hombre, dos principios; uno de ellos sería el alma racional (logisticon), o el intelecto (nous), el otro el alma irracional (alogiston). La primera pertenece al Dios originario y Uno, la segunda proviene de los astros. Plotino explica la diferencia establecida por Platón de la siguiente manera: En el Timeo, el Dios hacedor es quien provee el principio del alma, mientras que los dioses móviles son los que deparan las pasiones temibles y necesarias, iras, apetitos, placeres y penas y otras especies de almas de las que resultan las pasiones de aquí. En efecto, esta doctrina nos vincula a los astros, puesto que de ellos tomamos un alma y nos sometemos a la Fatalidad cuando venimos aquí.

Jámblico, recurriendo explícitamente a las concepciones herméticas, escribe lo siguiente sobre esta división del alma: El hombre tiene dos almas: una salida del Primer Inteligible, que participa también del poder del demiurgo; la otra, introducida en nosotros a partir de la revolución de los cuerpos celestes; es sobre ésta, que se desliza el alma que ve a Dios.

Es importante comprender, según aparece en el escrito anterior, que no se trata dos partes de una misma alma sino de dos almas diferentes; esto queda muy claro en el pensamiento pitagórico: Otros, empero, y entre ellos también Numenio [importante representante del pitagorismo], no atribuyen tres partes a un alma única, o al menos dos, racional e irracional, sino que piensan que tenemos dos almas, como también otras cosas, [se refiere a la paridad de nuestros miembros, sentidos, etc.], la racional y la irracional.

Según la teoría platónica, el alma irracional se divide, a su vez, en dos partes (eide, propiamente: ‘forma’, ‘imagen’) que son: el alma irascible (thymos) y el alma concupiscible (epithymia). Heráclito, el rétor, cita a Platón para explicar la división ternaria del alma cuando éste la compara a dos caballos (las partes irracionales) y un auriga (el alma racional). Las tres almas se ubican en el cuerpo humano de la manera siguiente: la parte racional en la cabeza, como la acrópolis en las ciudades, la parte irascible en el corazón y la parte concupiscible en el hígado o, según otros, en las zonas adyacentes.

Sobre la significación exacta de lo que Homero y Platón llaman thymos, el alma irascible, se ha escrito mucho, por eso intentaremos resumir y precisar a qué se referían con este término. Pseudo Plutarco siguiendo a los estoicos, define al thymos como un pneuma connatural, una exhalación sensible, dependiente de la humedad corpórea.  Se trata del principio de vida encarnada, un hálito, un soplo, que desaparece con la muerte, por eso, cuando Homero se refiere al fallecimiento de un héroe dice: Exhaló su thymos (Ilíada IV, 524, XIII, 654). Sobre él se sustenta la vida en el hombre y en los animales y, también, el psiquismo. Rige y gobierna sobre la voluntad, por eso, a veces se traduce thymos por ‘voluntad’. También es el motor de los deseos y las pasiones; su origen etimológico parece ser thymiao, que significa ‘quemar incienso’, ‘producir humo’; es propiamente un calentamiento de la sangre en la zona del corazón, por lo que no nos puede extrañar que sus manifestaciones más evidentes sean el arrebato, la cólera, la ira, la agresividad, etcétera, pero también el coraje, el valor, la ambición. Otra de las traducciones de la palabra thymos sería la de ‘sentimiento’, o el pensamiento propio del corazón, es decir, del hombre. La vida encarnada se asienta sobre el thymos. Aquiles, como iremos viendo a lo largo de este estudio, representa el alma del hombre.

La otra parte del alma irracional, la epithymia, la parte concupiscible, gobierna y dirige las funciones propias del cuerpo; equivaldría al alma vegetal, genera los impulsos irracionales que conducen al hombre a comer, beber, reproducirse, etcétera.

Los primeros cristianos recogieron la herencia homérica  sobre la teoría del alma y la vincularon sin dificultad a los misterios evangélicos. Clemente de Alejandría escribe: Tres son, ciertamente, las facultades del alma: la intelectual, que recibe el nombre de logisticón, es el hombre interior, que guía al hombre que vemos, y que, a su vez, es guiado por otro, Dios; la irascible, que es salvaje, cercana a la locura; y, en tercer lugar, la concupiscible, que adopta muchas más forma que Proteo, el multiforme genio marino, quien, revistiendo ahora una forma y luego otra, incitaba al adulterio, a la lascividad y a la corrupción […]. En cambio, el hombre en quien el logos habita no cambia, no se transforma, tiene la forma del logos, es semejante a Dios, es bello, no es pendenciero.

También en la cábala judía medieval encontramos las influencias directas de la tradición homérica; el autor delZohar escribía: Dijo Rabí Yehuda: Existen en el hombre tres direcciones [motores, conductas]: primero la dirección de la pasión, que es el deseo entre todos los malos deseos, y es la fuerza de la pasión, y, finalmente, la dirección que mueve y fortifica el cuerpo, que es llamada ánima corporal (nefech ha-guf).

Retornando al mundo clásico, comprobamos que el gran misterio y el interés de la teoría del alma reside en la constatación de que hay en el hombre un alma que es propia y exclusiva del Dios primero, y que no puede ni debe confundirse con los otros principios motores, se trata de la nechamah santa de la que nos habla el Zohar, el logos, semejante a Dios, de Clemente, el nous de los griegos. Respecto a ella escribe Sinesius: Yo lo afirmo ardientemente: nos consumimos en vanos esfuerzos cuando no tenemos en nosotros el Nous del que hablamos, ya sea natural o adquirido; pues no hay duda de que si Dios habita en alguna parte de nosotros es en el Nous y en ninguna otra parte; es el único templo que conviene a Dios.

Y Hermes Trismegisto afirma: Sólo la parte razonable del alma, escapando de la potestad de los genios, permanece estable, presta a volverse el Tabernáculo de Dios.

Es esa alma la que permite que el hombre caído en la materia y la corrupción vuelva a su patria originaria, y, así, volverse inmortal; como explicaba Platón: Esta alma nos eleva por encima de la tierra, a causa de su afinidad con el cielo, ya que somos una planta celeste. Por medio de ella podemos escapar de la influencia de los astros y de la fatalidad; como lo describe Jámblico: No está todo en la naturaleza ligado a la fatalidad, existe otro principio del alma que es superior a toda la naturaleza y a todo conocimiento, por medio del cual podemos unirnos a los dioses, estar por encima del orden cósmico y participar de la vida eterna y de las actividades de los dioses supracelestes.

Pero este nous no gobierna normalmente en el hombre; el hombre en su condición terrenal está subyugado a las directrices del alma irracional, es, como decía san Pablo, su esclavo.  Las dos partes del alma irracional se apoderan de lo esencial del hombre y lo conducen hacia la dispersión y la muerte, alejándolo del Principio, del Dios creador. Según los comentaristas que vamos siguiendo, este alejamiento es lo que ocurre a Aquiles en el preciso momento anterior a la Epifanía de Atenea: el héroe dominado por el thymos, se precipita sobre su espada, nublada su facultad de razonar por el furor que anida en su pecho. En este momento aparece Palas Atenea, la diosa guerrera de los grandes ojos, para cambiar la dirección que gobierna sobre Aquiles. La diosa apacigua el acaloramiento de su corazón, haciéndolo depender del poder de la razón, del alma divina.

Los comentaristas describen esta transformación, producida por la Epifanía de Atenea, de la manera siguiente; Heráclito, el rétor dice: [Atenea] le arranca de la embriaguez de la ira y le restituye a un estado mejor. Este cambio operado en él gracias a la razón es lo que en los poemas homéricos, con toda justicia, se identifica con Atenea. Casi puede decirse que la diosa no es sino una denominación de la inteligencia (nous) […]. Tras las llamaradas de cólera de Aquiles, aparece la diosa como un remedio para apagar el mal: Tomó al Pelida de la rubia cabellera (II. 1, 197).Durante el tiempo en el que Aquiles es presa de la cólera, el thymos está alojado en su pecho, pues, mientras desenvaina su espada, dentro de su velludo pecho, su corazón se debatía entre dos alternativas (II. 1, 189). Pero, cuando el furor se apacigua, y la facultad de razonar va poco a poco apoderándose de él, que estaba ya en trance de arrepentirse, la cordura comienza a tomar posesión de su cabeza.

Pseudo Plutarco comenta el sentido alegórico de la escena resumiendo la interpretación tradicional que estamos estudiando; dice así: El alma consta, como también es opinión de los filósofos, de una parte racional, con sede en la cabeza, y otra parte irracional, y a su vez ésta de una parte irascible, con sede en el corazón, y otra concupiscible, con sede en el vientre. Pues bien, ¿no fue Homero el primero que captó su diferencia, cuando a propósito de Aquiles representó en lucha su parte racional con la cólera y simultáneamente reflexionando sobre si vengarse de quien le había vejado o hacer cesar su cólera? «Mientras tales pensamientos revolvían en su mente y en su corazón» (II, 1, 193), esto es, la razón y su opuesto, la ira del corazón, sobre la que representó triunfante la razón, esto es lo que significa desde su punto de vista la Epifanía de Atenea».

La metamorfosis que transforma a Aquiles se produce tan sólo gracias a la intervención de Palas Atenea; debemos tenerlo muy en cuenta, ya que, a menudo, al interpretar profanamente los textos clásicos, se suele confundir la acción del alma racional con un interés y un producto propio y exclusivo del hombre, en el que los dioses no son sino invenciones inexistentes que representan diferentes aspectos de la psicología humana. La razón de la que hablan los comentaristas de Homero pertenece a Dios, es como hemos visto, diferente, esencialmente, del alma irracional. El cambio de Aquiles no es posible sin la manifestación de la divinidad, de la diosa de la sabiduría. Platón explica la etimología de Atenea como Theonoa, esto es, ‘el nous de Zeus’ o bien ‘la inteligencia divina’.

La inspiración que, proveniente del cielo se manifiesta a Aquiles y que sólo él recibe, es el suplemento del nous divino que el hombre necesita para acercarse a la morada de los dioses. Dicho suplemento, que viene del cielo por orden de Hera, es lo que despierta la parte divina que existe en cualquier hombre, pero que sin esta ayudo permanece impotente. Es el Alma del Mundo, el Espíritu Santo de los cristianos, que viene a socorrer y a guiar al hombre hacia la divinidad. Los pitagóricos decían que Atenea era el número siete, el número del Alma del Mundo, del Espíritu Santo, llamado en la liturgia: septiformis munere.

Así pues, la Epifanía de Atenea parece referirse a la iniciación  de aquél que puede contemplarla y recibir su nous. Entonces, el hombre ya no depende de los astros y de la fatalidad, sino que es conducido por el Buen Pastor. El cambio que se produce en Aquiles es realmente una conversión, lo que los hebreos llaman techuvah y los griegos metanoia, que se traduce equívocamente en un sentido moral por ‘arrepentimiento’, ‘penitencia’, ‘pesar’. La metanoia sería el cambio del pensamiento rector, girarse hacia el otro lado, encontrar el nous.

Cuando, por la iniciación de Atenea, el nous gobierna en el hombre, se engendra la virtud; al contrario, si es el alma irracional la que domina, como en Aquiles antes de la Epifanía de Atenea, entonces se engendra el vicio, se trata de la misma fuerza según ésta suba o baje; así lo explica Salustio: El alma irracional es la vida sensitiva e imaginativa, mientras que el alma racional es la vida que gobierna sobre la sensibilidad e imaginación y que se sirve de la razón. El alma irracional depende de las pasiones corpóreas, ella desea y se irrita irracionalmente, mientras que el alma racional con la razón desdeña el cuerpo, y, entablando combate contra el alma irracional, si vence, engendra la Virtud, pero, si es vencida, engendra el Vicio.

Porfirio expresa lo mismo con las siguientes palabras: La diferencia entre el hombre virtuoso y el malvado parece consistir en que el uno tiene en todo lugar el razonamiento a su lado como dominador y regulador del elemento irracional y el otro realiza la mayoría de sus actos omitiendo en todos ellos el reconocimiento y la cooperación de la razón. Por ello el uno se denomina irracional y llevado por la irracionalidad y el otro razonador y dominador de todo elemento irracional.

Hermes Trismegisto describe esta pelea entre el alma divina –recordemos que los griegos se refieren siempre a la razón divina y no humana- y el alma irracional como sigue: Empieza una lucha de uno [el alma racional] contra dos [las parte irracionales], la primera procurando huir, las otras empujándola hacia abajo; gran discordia y combate se derivan de ello entre estas partes, la primera queriendo escapar, las otras esforzándose por retenerla. Que venza la primera o las otras no es lo mismo, pues la primera tiende al bien, las otras habitan la región del mal; la primera suspira por la liberación, las otras aman la esclavitud. Si las dos partes [del alma irracional] han sido vencidas, permanecen confinadas en sí mismas, privadas incluso de la compañía de la parte rectora; pero si el alma racional ha perdido, es llevada, conducida en cautividad por las otras dos y encuentra su castigo en la vida que lleva aquí abajo. He aquí, hijo mío, tu guía para la ruta hacia lo alto. Es preciso, antes de alcanzar el final, abandonar el cuerpo, vencer el combate de la vida y, una vez vencedor, empezar la ascensión.

La virtud, en el sentido hermético, que es el que nos interesa, está lejos de ser un concepto moral, es decir, el feliz aunque doloroso cumplimiento de unos preceptos o de unas prohibiciones, es decir, el triunfo de la razón, gracias a nuestra voluntad, sobre el alma irracional. Pero es obvio que si esta razón no viene directamente del Espíritu Santo, nunca dejará de ser una razón exclusivamente humana. La virtud, según el profundo pensamiento de Homero y los siete sabios griegos, es el alma irascible que sigue las órdenes de la razón incorporada en el hombre por la visita de Palas Atenea; entonces la fuerza del alma irascible sirve para la ascensión del alma divina hacia su fuente originaria; es el hombre erguido. Escribe M. Pselo comentando los antiguos Oráculos caldeos: El alma irracional, que es imagen del alma racional, purificada en su vida por la Virtud, asciende al lugar supralunar.

El thymos purificado en la virtud se convierte en el camino ascendente, como el humo del incienso (recordemos la etimología del thymos que hemos visto), por medio del cual el alma divina, caída en lo profundo del hombre retorna hacia el cielo. La Epifanía de Atenea convierte la cólera en amor. Proclo, en su Himno a Atenea Sapientísima, le pide: Da a mi corazón tanto amor como sea necesario para que pueda de lo más profundo de los abismos terrenales retornar de nuevo al Olimpo, morada del Padre lleno de bondad.

En el proceso de la caída y la regeneración del hombre, Palas Atenea cumple la función de ayuda para que el héroe pueda retornar a su patria original. Olimpiodoro resume este peregrinaje, motivo de todos los misterios antiguos, de esta brillante manera: A modo de Core, el alma desciende al génesis; a modo de Dionisos es dividida por el génesis; a modo de Prometeo y de los Titanes, es atada al cuerpo; pero teniendo la fuerza suficiente, a modo de Heracles, ella se libera; filosofando realmente de forma pura, se recompone gracias a Apolo y a Atenea la Salvadora; y vuelve a subir con Deméter hacia sus propias causas.

Atenea conduce el alma hacia sus propias causas; sus atributos y epítetos lo manifiestan claramente, ya que es a la vez diosa de la guerra y diosa de la sabiduría.  Por su carácter guerrero vence al viejo vicio y conduce a sus héroes queridos hacia la victoria de la nueva virtud, transformando el thymos colérico en un thymos de amor, subyugado a la razón; en los ‘Himnos órficos’ es llamado gorgonicida, pues ayudó a Perseo a matar a la temible Gorgona.

Atenea es también la diosa de la Sabiduría, cosa que se significa en el mito por su nacimiento de la cabeza del Padre Zeus; para los antiguos, el nacimiento de la Sabiduría se produce en el pecho del hombre y al igual que la voz, que sale por la cabeza, a ella se la llama «nacida de la cabeza», gracias a la intervención de Hefaistos.

Esta voz nacida en el corazón (recordemos que el thymos tiene su asiento en esta parte del cuerpo) y manifestada y expresada en la cabeza es, sin lugar a dudas, la palabra verdadera del Sabio.

Palas Atenea, en su doble vertiente de diosa de la guerra y de la sabiduría, resume el sentido fundamental de la filosofía de los pitagóricos. Heriocles, lo confirma al comentar los Versos dorados de PitágorasLa filosofía tiene por finalidad purificar la vida humana y conducirla a su fin. La purifica liberándola de los desórdenes confusos de la materia y de las pasiones de los cuerpos mortales; la conduce a su fin haciéndole reencontrar la pura felicidad a la que es susceptible, dándole la semejanza de los dioses. La Verdad y la Virtud son los medios particularmente eficaces para obtener, por una vía natural, este doble resultado: la Virtud, reprimiendo los excesos de las pasiones, y la Verdad, dando, a aquellos que se preparan convenientemente, la posibilidad de recuperar la forma divina.

El auténtico filósofo es quien posee la virtud y la verdad, quien ha actualizado en su propia encarnación el mito de Atenea, es decir, quien ha realizado la plenitud de la obra hermética. La sabiduría es inseparable del hombre. El retorno del nous a su origen, la divinización del hombre, significa la actualización del mito.

Los poemas de Homero, sus divinas palabras, explican alegóricamente la regeneración del hombre, que es lo mismo que la realización del magisterio de los sabios alquimistas. El autor de la ‘Concordancia mito-físico-cábalo-hermética’ describe esta realización utilizando el mito del nacimiento de Atenea; escribe lo siguiente: Baco [Dioniso], que salió del muslo de Júpiter [Zeus], unido a Minerva [Atenea], que salió del cerebro de este Dios Todopoderoso por obra de Vulcano [Hefaistos] o fuego central, forman la quintaesencia milagrosa cuyos efectos colocan al Sabio por encima de la naturaleza humana.

El nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus esconde un misterio del que los auténticos filósofos han hablado muy poco; sin embargo, hemos encontrado algunas alusiones a una enigmática Hija de los Sabios que parece tener relación con la hija de Zeus. El Cosmopolita habla del resultado de su Obra citando la ‘Aurore apparaissante’y dice: Ella [la Piedra] es la hija de los Sabios, que tiene en su poder la autoridad, el honor la virtud y el imperio […]. ¡Oh, feliz Ciencia!, ¡Oh, feliz Sabio!, pues quien la conoce posee un tesoro incomparable, porque es rico delante de Dios y honrado por todos los hombres.

En la tradición cabalística encontramos también a esta misteriosa hija cuando se explica que Abraham, cuyo nombre significa «padre-elevado», tuvo una hija llamada Ba-col, un nombre que puede traducirse por ‘en-todo’, ya que en ella, él tenía todas las riquezas y todas las bendiciones. Algunas veces también se la llama Bat-Rochi, que significa ‘hija-de-mi-cabeza’.

Fuente original: arsgravis

 

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El espejo de Atenea

Se cuenta que la diosa Atenea tenía un espejo donde se miraba y estudiaba todas sus actitudes; pero un día, se le cayó de las manos y se rompió en muchos pedazos. Al ruido que el espejo produjo en su caída acudieron las ninfas de la diosa, recogiendo, cada una de ellas, un pedazo del espejo roto.

Al cabo de un tiempo, las hermanas servidoras de Atenea se dispersaron por el mundo, y cada cual se vanagloriaba de poseer el espejo de la diosa.

Pero un sabio que había recorrido varias comarcas, se quedó maravillado ante la posibilidad de que tuviera tantos espejos como ninfas la diosa Atenea. Y para saber la verdad interrogó a una de ellas:

-Dime, ninfa encantadora, ¿es verdad que posees el espejo de la diosa Atenea?

-Sí- contestó la candorosa doncella.

– ¿Y cuántos espejos tenía tu señora? –objetó de nuevo el sabio altamente sorprendido.

-Uno solo.

Y, ¿cómo se explica que sean muchas las ninfas que se vanaglorian de tener el espejo de Atenea?

-No. El espejo de nuestra señora se hizo trizas un día que se cayó al suelo, y nosotras, afanosas de poseer algo de ella, tomamos cada cual un pedazo del espejo roto- replicó la joven.

-Así, pues, ¿lo que vosotras poseéis es un pedazo del espejo roto y no un espejo cada una? ¿No es así?

-Así es- respondió la ninfa algo sonrojada.

Y entonces, el sabio comprendió la elevada enseñanza que encerraba la leyenda, puesto que le hizo ver clara la verdad de las cosas.

Comentario personal

La luz de un amanecer, la serenidad del océano, la templanza del horizonte y la fuerza de la naturaleza fluyen desde otrora. Igualmente, la mente verdadera, la pura, la espontánea, la inefable, no dependen de los objetos de los sentidos ni tampoco participan del mundo de los fenómenos. Nuestra propia naturaleza espiritual es clara, resplandeciente, como un amanecer, serena como el océano y está más allá de las opiniones vertidas desde fuera y que trasciende de las fantasías, de las ilusiones efímeras, del consumismo y del egoísmo de nuestra actual sociedad.

Lamentablemente, nuestras vidas están programadas por la sociedad moderna. Esto quiere decir que ya no somos dueños de nosotros mismos y que nuestras situaciones cotidianas son limitadas. Los espacios se reducen considerablemente y es difícil encontrar la serenidad y la paz. Nos hemos aferrados a las formas, a los conceptos y a las etiquetas impuestas por la sociedad. Nos conformamos con un “pedazo” de cristal, cuando tenemos el espejo del universo dentro de nosotros mismos. Nos hemos ancorado en una mente obtusa, pegado a nuestra propia telaraña. Vivimos en una nubosidad irreal, cegados por el muro infranqueable de una sociedad cada vez más perdida y confundida.

Al final, y bajo la oscura brumosa sociedad, estamos anquilosados a las cosas materiales y a la falsa vida superficial. Ambas nos abocan a la pérdida de nuestra verdadera naturaleza. Sin embargo, el hombre está llamado para trascender los sentimientos sagrados y profanos, pues así se revelará su verdadera identidad que es real y eterna, tal como el cosmos.

La mayoría de las personas son incapaces de comprender y disfrutar de este relato cargado de una gran sabiduría. La sociedad en sí debe reconocer la enfermedad del materialismo y de las apariencias, pues el abismo de la humanidad ha llegado a nuestro mundo, fiel reflejo de nuestros millones de espejos rotos que tenemos en nuestras manos.

Para finalizar, compartiré una sabia reflexión de un maestro Zen: La mente es la facultad; los fenómenos, los datos. Ambos son como simples rasguños en la superficie de un espejo. Cuando un espejo está limpio de polvo y arañazos, su reflejo es impoluto. En el momento en que olvides la mente y los fenómenos, resplandecerá tu verdadera naturaleza.

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¿Por qué el año empieza el 1 de Enero?

Cómo medir el tiempo ha sido una de las grandes incertidumbres de la historia de la humanidad. De hecho, si bien la mayoría de países le dan la bienvenida al año nuevo a las 00 horas del 1 de enero, en muchos otros las celebraciones se retrasan, como es el caso de China, hasta los meses de febrero y marzo; en los países musulmanes, por otro lado, el año arranca con el Muharram, el primer mes del calendario islámico, que en 2019 dará comienzo el 1 de septiembre.

Lo que está claro es que no hay un consenso unánime en todo el mundo para acordar una fecha única del inicio del nuevo año. Entonces, la siguiente pregunta resulta pertinente: ¿por qué en la gran mayoría de países se ha establecido el 1 de enero como el punto de partida del siguiente lapso temporal de doce meses? Para encontrar la respuesta es necesario remontarse hasta los tiempos de la Antigua Roma.

Según los textos del historiador Plutarco, los meses de enero (Ianarius) y febrero (Februarius) fueron añadidos al calendario de Rómulo en el siglo VIII a.C. por su sucesor, Numa Pompilio. Hasta entonces, el calendario de la Antigua Roma se componía de un total de diez meses y comenzaba en el primer día de marzo o Martius, dedicado al dios Marte, el de la guerra. Estaba dividido de esa forma en función de los ciclos lunares y marzo, con la llegada de la primavera, marcaba el inicio de las campañas militares con el nombramiento de los nuevos cónsules.

El mes de febrero fue nombrado así en relación con las fiestas de preparación de la primavera, llamadas Februa (limpieza, purificación); mientras que el de enero fue dedicado al dios Jano. En un principio, ambos se colocaron al final del calendario, como 12º y 11º mes respectivamente. Tendrían que pasar varios siglos más hasta que el inicio del año se trasladase a enero.

Guerras celtíberas, el origen

Hasta el año 153 a.C., Roma nombraba a sus cónsules en los idus de marzo o días de buenos augurios. No obstante, el estallido, en ese entonces, de la segunda guerra celtíbera entre los ejércitos de la República y los habitantes de lo que más tarde sería conocido como Hispania, cambió la distribución del calendario.

Los Belos, una tribu celtíbera asentada en la zona del Sistema Ibérico, había querido ampliar las murallas de su capital, Segeda, enclave situado hoy en día entre los pueblos de Mara y Belmonte de Gracián, en Calatayud (Zaragoza), para acoger los poblados vecinos y defenderlos de las tropas romanas. Este hecho, acaecido en la tregua tras la primera guerra celtíbera, fue interpretado en Roma como una declaración de guerra.

Entonces, por miedo a que las legiones romanas no llegasen a tiempo antes del siguiente invierno, el Senado aceptó la propuesta de adelantar los nombramientos de los cónsules al mes de enero, que se iniciaba con la primera luna llena, para que hubiese tiempo de sobra para preparar la campaña militar y poder adelantar así el traslado de las tropas hasta Hispania. Uno de los principales promotores de esta decisión fue el general Quinto Fulvio Nobilior, que sería enviado a la Península, al mando de 30.000 hombres, con la misión de poner el punto final a la sublevación del pueblo celtíbero.

De esta forma, y por culpa de una acción estratégica defensiva de un pueblo hispano, el año nuevo se celebra desde entonces en el mes de enero y sentaría las bases de los calendarios posteriores. Primero, en el 46 a.C., del juliano con la reforma implantada por el dictador Julio César; y más tarde, en 1582, con la instauración del calendario gregoriano, en el que el papa Gregorio XIII estableció el 1 de enero como primer día del año para todos los países católicos.

Fuente original: el español

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El oráculo de Trofonio: entre la consulta y la revelación iniciática

Fuente original: arsgravis

Estudio de Mario Agudo Villanueva sobre Trofonio en el que se explica quién era este misterioso personaje (dios, mito e historia) y los ritos que se practicaban para conocer su oráculo, en los que se relacionan los viejos cultos mistéricos, e incluso chamánicos, con las escuelas filosóficas.

 “Por supuesto que volverá a la superficie; no le preguntéis qué es lo que busca allá abajo; él mismo os lo dirá cuando vuelva a ser hombre ese Trofonio, ese sujeto de aspecto subterráneo” (NIETZSCHE, F. (1886): Aurora, prólogo, 1).

Friedrich Nietzsche se presenta a sí mismo como Trofonio en el prólogo de su Aurora. Se trata de una figura enigmática que el pensador alemán utiliza como recurso metafórico desde el que se parapeta con el fin de socavar la confianza del ser humano en la moral, para lo cual hace hincapié en su carácter subterráneo. Una referencia filosófica que nos permite calibrar el impacto que este personaje legendario, al cual Antonio Salieri consagró una ópera, adquirió en buena parte de Occidente tras la Antigüedad, donde su lúgubre antro sirvió de fuente de inspiración artística desde que Aristófanes se refiriese a él como lugar terrorífico: “Pon primero en mis manos una torta de miel, que me da miedo entrar, como si descendiera a la cueva de Trofonio” (Las Nubes, 500).

Grabado de Trofonio en el Tractatus Posthumus. (Wikipedia)

 

Dos siglos antes de la referencia nietzscheana, nos encontramos a este personaje en un contexto diferente, pero más vinculado con su función oracular primigenia. Se trata del Tractatus Posthumus. De Divinatione & magicis praestigiis, escrito por Jean-Jacques Boissarden en 1616. Allí aparece junto a medio centenar de personajes míticos e históricos relacionados con la magia y la adivinación, entre los que también se describe a Apolo Pitio, Hermes Trimegisto, Proteo, Nicóstrata, Tiresias, Anfiarao, Casandra, Laocoonte, las sibilas o el mismo Pitágoras. En el grabado que introduce al personaje, elaborado por Johann Theodor de Bry, se le representa sosteniendo un panal de abejas en su mano izquierda, mientras con la derecha agarra un extremo de su capa, única prenda que viste, junto con las sandalias. Completan la imagen un escenario repleto de vegetación y un ave que porta una rama que parece entregar al propio Trofonio. Aunque estamos ante una imagen tardía, los atributos representados coinciden en gran medida con los asignados por las fuentes antiguas, por lo que un análisis detallado de cada uno de ellos puede iluminar, aunque solo sea difusamente, el oscuro antro de este reconocido oráculo.

 Trofonio y sus atributos: entre lo ctónico y lo filosófico

Las abejas y la miel son una constante en los testimonios antiguos sobre el enclave. Un enjambre de las primeras condujo a un tal Saón hasta la grieta donde se encontraba el oráculo, ante la imposibilidad de los beocios de localizar su paradero, tal y como nos relata Pausanias (IX, 40-2). Las abejas están vinculadas también con los poderes ctónicos, no en vano se relacionan con divinidades como Deméter, de la que nos dice nuestro geógrafo que fue nodriza de Trofonio (IX, 39-5). Por otro lado, todos los que pretendieran consultar el oráculo debían llevar, según el mismo autor, dos panes de cebada amasados con miel (IX, 39-9). Filóstrato testimonia que las tortas de este suculento manjar servían para aplacar a los reptiles que acometían a los que descendían (Vida de Apolonio, VIII-19), creencia antigua extendida por el Ática y Beocia según la cual, una Gran Serpiente habitaba el subsuelo y debía ser mantenida con ofrendas ubicadas en las puertas de las grutas. Pero tratándose de un oráculo, nos gustaría proponer otra lectura más coherente con su función. Hesíodo nos dice que a los reyes que son vástagos de Zeus, las musas les derraman una gota de miel para que fluyan suaves palabras de su boca, de manera que resuelvan las disputas con sabiduría y rapidez (Teogonía, 81-88). Podríamos estar, por tanto, ante un oráculo especial, al que se acudía no solo para conocer sus vaticinios, sino también para obtener algún tipo de conocimiento, pues las musas saben y cuentan “todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será” (Teogonía, 38-39).

Volvemos al testimonio de Filóstrato sobre la visita de Apolonio de Tiana al oráculo para encontrar sentido a otro de los elementos de la imagen que nos sirve de guía. Nos cuenta nuestra fuente que el legendario personaje, ante la negativa de los sacerdotes a dejarle pasar por considerarle un brujo: “arrancó cuatro barrotes y se introdujo con el manto del filósofo, por lo que obró de forma grata al dios Trofonio” (Vida de Apolonio, VIII, 19). Después de que el oráculo se apareciera a los sacerdotes para reprenderles su actitud ante el visitante, les encomendó a que fueran a Áulide porque allí le haría emerger de una forma maravillosa. Así fue, Apolonio apareció siete días después con un libro que contenía doctrinas de Pitágoras, que Trofonio le había entregado ante la pregunta sobre cuál era la filosofía más perfecta y pura (Vida de Apolonio, VIII, 20). Tenemos aquí, por tanto, otra relación de sumo interés: el manto del filósofo, un símbolo que podría hacer referencia a una distinción especial, como maestro de algún saber que se transmite dentro de un determinado círculo, un papel que se vería reforzado por las sandalias que porta nuestro personaje.

Nos queda un último elemento, el ave portadora de la rama, que, dado el contexto que nos ocupa, podría tratarse de una manifestación de esa mítica “rama dorada” de la que Virgilio cuenta que la sibila de Cumas recomendó cortar a Eneas para descender al Hades: “Pero si ansia tan grande anida en tu pecho, si tanto deseo de surcar dos veces los lagos estigios, de dos veces ver la negrura del Tártaro y te place emprender una fatiga insana, escucha primero lo que has de hacer. En un árbol espeso se esconde la rama de oro en las hojas y el tallo flexible, según se dice consagrada a Juno infernal; todo el bosque la oculta y la encierran las sombras en valles oscuros. Mas no se permite penetrar en los secretos de la tierra sino a quien ha cortado primero los retoños del árbol de dorados cabellos. La hermosa Proserpina determinó que se le llevara de presente” (Eneida, VI, 133-142).

El origen de Trofonio: ¿dios, mito o historia?

La descripción y el análisis de los atributos de Trofonio nos ha permitido aproximarnos de una manera superficial a su figura, pero para conocer con más profundidad la verdadera naturaleza de este oráculo, es necesario que consultemos lo que las fuentes nos dicen sobre su origen. Pausanias nos cuenta que era semejante a los dioses (IX, 11-2), constructor de palacios para el hombre, como la casa de Anfitrión, o de santuarios para la divinidad, como el templo de Apolo en Delfos (IX, 37, 5-6). Esta versión es ratificada por el Himno homérico a Apolo, que da cuenta de que Trofonio y Agamedes, caros a los dioses inmortales, pusieron un umbral de piedra sobre los cimientos levantados por Febo Apolo en el gran santuario panhelénico (295). Pero no es la única obra arquitectónica que se le atribuye, diferentes testimonios lo vinculan con el tesoro de Augías, en Élide; el de Hirieo, en Hiria o el de Poseidón, en Mantinea.

Sobre su muerte hay diferentes versiones. Algunas fuentes, como Pausanias, apuntan a que trató de urdir una treta para quedarse con el tesoro de Hirieo junto a su hermano. Cuando este fue descubierto, Trofonio le cortó la cabeza para que no le delatase y, en su huida, fue tragado por la tierra en el bosque sagrado de Lebadea (IX, 37, 6-7). Otras, como Plutarco, aseguran que al pedirle a Apolo una recompensa por haber construido su templo, el dios les premió con el mejor fin al que puede aspirar un hombre, morir sin sufrimiento (Moralia, 109a).

Sea como fuere, disponemos de un dato muy revelador en relación con la institución del oráculo en Lebadea. Nos cuenta Pausanias que los habitantes de Beocia, ante la ausencia de lluvias, acudieron a la Pitia, quien les remitió a Trofonio para que hiciera llover (IX, 40-1). Esta figura del artesano que puede controlar los fenómenos meteorológicos no es nueva. Nos recuerda a otros personajes de la mitología griega como los Telquinos, Kabiros, Curetes o Dáctilos, quienes constituían cofradías secretas en relación con misterios e iniciaciones de hermandades de trabajadores de los metales que tenían contacto con disciplinas tan variadas como la magia o la danza. Según Diodoro, los Telquinos, por ejemplo, podían producir tormentas, granizo y nieve (V, 55-3).

Conviene detenerse en este punto, puesto que resulta de gran interés para acercarnos a una posible interpretación del sentido del oráculo de Trofonio. El hombre de las sociedades arcaicas podía insertarse en lo sagrado mediante su propio trabajo, que adquiría un valor litúrgico. Vernant ha llamado la atención sobre cómo, en Homero, el término tecné se aplica al saber hacer de los demiurgoi, como metalúrgicos o carpinteros, pero también a las capacidades mágicas de Hefaistos o los sortilegios de Proteo. No hay una separación entre logro técnico y éxito mágico. Los secretos del oficio se incluyen en la misma esfera que el arte del adivino o las argucias del hechicero, ya que todos están en el marco de la praxis. Los artesanos intervienen de manera decisiva en la ordenación del mundo. En tiempos míticos son seres que viven al margen, recorriendo montes y bosques.

Este perfil encaja a la perfección con la trayectoria de Trofonio, un constructor errante que tiene la capacidad de controlar la naturaleza y que, una vez muerto, preside un oráculo desde el que transmite su saber. Pero esta capacidad de controlar los fenómenos atmosféricos no es exclusividad de los artesanos, es pertinente recuperar un pasaje muy revelador, el fragmento III de la colección Diels, que dice así: “De cuantos remedios hay para los males y resguardo para la vejez te informarás, porque para ti solo realizaré yo todo esto. Apaciguarás la furia de los infatigables vientos que sobre la tierra se agitan y destruyen con sus soplos los campos cultivados. Y aun, si quieres, dirigirás sus soplos en sentido favorable; y colocarás después de la lluvia sombría una sequía oportuna para los hombres, y después de la sequía estival dispondrás las corrientes que nutren a los árboles y que irrigan el éter, y retornarás del Hades el vigor de un hombre muerto”.

Significativas palabras que sitúan a Empédocles, en opinión de Peter Kingsley, como un mago depositario de un saber no solamente orientado a conocer los poderes de la naturaleza, sino también a controlarlos. Se trata, en efecto, de un conocimiento de la cosmología y de la naturaleza de aplicaciones prácticas. Un saber inserto en una tradición ancestral, heredera de tiempos míticos, que algunos grupos, como los pitagóricos, trataron de mantener como partes y portavoces de ese conocimiento. Es hora de abordar el ritual que seguían los consultantes del oráculo para tratar de comprender su sentido más profundo.

El ritual: entre los sueños y la revelación

Según ha identificado David Hernández de la Fuente, el esquema de la consulta al oráculo de Trofonio se corresponde con los ritos de paso de diversas culturas. Tiene tres fases: segregación del grupo y del mundo, que se obtiene mediante el aislamiento y la purificación; fase de liminalidad o descenso al infierno, katábasis, al estilo de los héroes que descienden al Hades para conocer el futuro y recuerdo de la experiencia como sueño revelador. El modo en el que se desarrolla cada una de estas fases de acuerdo con el testimonio de las fuentes arroja más luz sobre esta cuestión.

Pausanias relata que el consultante era aislado en el edificio del Buen Demon y la Buena Tique, donde se realizaban las purificaciones. Durante su estancia, tomaba baños de agua fría en el río Hercina, que separaba la antigua Lebadea del bosque sagrado donde se encontraba el antro de Trofonio, y realizaba sacrificios tanto en honor al oráculo como a otras divinidades. La noche del descenso se sacrificaba un carnero en presencia de un adivino, quien al examen de las entrañas de la víctima determinaría si era un momento propicio para el descenso. Si así era, el individuo era lavado de nuevo en el río por unos muchachos llamados Hermas, ungido en aceite y conducido por los sacerdotes hasta las fuentes de Leteo (olvido) y Mnemósine (memoria). Acto seguido se le presenta ante la estatua de Trofonio, atribuida al mítico Dédalo, y es conducido a la cueva vestido con una túnica de lino, atado con cintas y calzado con zapatos del país (IX, 39, 5-14).

La descripción del oráculo que realiza Filóstrato es muy semejante a la de Pausanias, aunque sitúa la entrada a la cueva más allá del bosque (Vida de Apolonio, VIII, 19). Sea como fuere, lo que nos interesa es el rito en sí, muy parecido en ambos casos. Otro de los descensos cuyo testimonio conservamos es narrado por Plutarco, en Sobre el genio de Sócrates, donde describe cómo Timarco acude al oráculo para conocer el poder del daimon del filósofo ateniense (590a). Cuenta el relato que Timarco bajó a la cueva tras realizar los ritos pertinentes y oró. Estaba aturdido, se había herido la cabeza de un golpe producido en el descenso y por las suturas abiertas se le salía el alma, “que se mezcló gozosa con el aire radiante y puro” (590c). Una vez que su alma estaba fuera de su cuerpo, fue reclamada su atención por un susurro. Al mirar al cielo vio unas islas iluminadas por un suave fuego que se movían en círculo, mientras el éter susurraba una música. Entre las islas corría un mar (590d) y ríos de fuego penetraban por dos bocas. Hacia abajo, una gran sima redonda era el origen de terribles aullidos, gemidos y lamentos (590e).

Estamos ante descripciones sumamente interesantes, de clara reminiscencia pitagórica, cuya lectura detallada puede proporcionarnos algunas claves para interpretar el sentido de este oráculo. El ritual preliminar, con la reclusión en el edificio del Buen Demon, los baños purificadores en el río Hercina y los sacrificios forman parte de una muerte ritual que se culmina con la ingesta de las aguas de la fuente de Leteo. Cabe recordar que en el mundo griego, la muerte es el dominio del olvido. por lo que el consultante, al borrar su memoria del pasado, está en disposición de iniciarse en una nueva existencia. Acto seguido, al beber de la fuente de Mnemósine, la memoria, el sujeto estará en disposición de recordar lo que el oráculo le ha transmitido.

No es este un procedimiento de consulta habitual, pues los oráculos no solían exigir que el consultante se olvidase de toda su existencia anterior. Pero no es el único rasgo excepcional, hay otro muy revelador. Mientras en Delfos o en Dodona, la pitia o los sacerdotes del roble sagrado hacían de intérpretes del mensaje divino, aquí es el propio consultante el que recibe la revelación, pero no lo hace en un estado de consciencia, sino en sueños o aturdido. La mayoría de testimonios que conservamos nos dicen que el visitante del antro vivía una experiencia aterradora, hasta el punto de que tardaban un tiempo en recuperar la risa. El relato de Plutarco sobre la visita de Timarco nos proporciona otro dato fundamental: por las suturas abiertas en la cabeza del consultante salía su alma y se mezclaba con el aire para recibir el mensaje de Trofonio.

Este trance en el que el alma se separa del cuerpo para viajar a otro mundo, como el relatado por Plutarco, recuerda a las experiencias chamánicas. El chamán logra comunicarse con el mundo de los muertos sin convertirse en un instrumento, pero para ello debe iniciar una nueva vida con una separación del mundo y tras haber recibido una doble instrucción: de orden extático –sueños, trances- y de orden tradicional –técnicas, funciones, genealogía. Si bien el chamanismo es un fenómeno siberiano y central-asiático en stricto sensu, no es ajeno en absoluto el mundo griego. Dodds estudió la transferencia de este tipo de experiencias por el contacto que los escitas y los tracios tuvieron con el universo heleno. Estos pueblos sí habían tenido relaciones con el chamanismo, no en vano, algunos personajes míticos griegos como Abaris, Aristeas, Epiménides u Orfeo, de origen septentrional, ponen de manifiesto la presencia de estados de disociación mental semejantes. Más allá de referencias míticas, señala Dodds que ciertos personajes históricos, como Empédocles o Pitágoras, combinaban funciones de mago y naturalista, poeta y filósofo, predicador, curandero y consejero público. Esta acumulación de saberes supranormales les confería una gran relevancia social.

No parece casualidad, por tanto, que en el relato de Filóstrato, Trofonio manifestase simpatía por la filosofía pitagórica, y que las características descritas por las fuentes coincidieran, de forma extensa, con el fragmento III de la colección Diels sobre los poderes de Empédocles, al que aludíamos líneas arriba. El propio Pausanias nos dice que en el templo de Hercina, en Lebadea, había una estatua con una serpiente enroscada en un bastón y que podría estar consagrada al propio Trofonio, pues se identifica con Asclepio (IX, 39-3), lo que añade más semejanzas a ambas figuras.

Misterios, orfismo y pitagóricos

Vernant aseguró que el oráculo de Trofonio estaba a mitad de camino entre la consulta y la revelación. La muerte ritual sirve, como decíamos, para iniciar una nueva vida, pero para un griego, morir y volver a nacer significaba hacerlo en la inmortalidad o divinidad. En este sentido, un espacio como este antro, que permite acceder a la vez a las profundidades del cosmos y a las alturas del cielo, a través del que se ha llegado mediante un descenso iniciático, es el escenario ideal para recibir la enseñanza que permita convertir la muerte en una experiencia apoteósica

Mnemósine dispensa a sus elegidos con una sabiduría primigenia, no es una memoria genérica, es una omnisciencia de tipo adivinatorio que tiene que ver con esa habilidad de las musas para revelar lo que ha sido, lo que es y lo que será. Solo personajes dotados de tal sabiduría, como Tiresias o Anfiarao, son capaces de mantener la lucidez en el mundo de las sombras del Hades, solo ellos, como Trofonio, disponen de una memoria que les sirve de puente entre el mundo de los vivos y el Más Allá. Por eso en este oráculo la consulta no se presenta como una adivinación, sino como revelación del destino de las almas después de la muerte.

Este anhelo del hombre por la inmortalidad tiene como uno de sus modelos primigenios a Orfeo, capaz de dominar a las fuerzas del Hades con su música. Su experiencia se convirtió en símbolo de esta búsqueda para los que profesaban el mensaje de la salvación del alma a través de una sabiduría teológica y de una praxis espiritual de purificación que se plasma en los misterios órficos, donde solo podían participar iniciados. Van surgiendo así textos sagrados, himnos y poemas cuyo contenido nos recuerda, en gran medida, a la experiencia iniciática de los consultantes de Trofonio.

Observamos, sin embargo, un matiz destacable. Hemos pasado del plano de la cosmología, del principio de las cosas, al plano de la escatología, ligado a la historia individual. Un proceso que, en palabras de Vernant, altera el equilibrio existente entre olvido y memoria en el mito tradicional. El Hades, región desolada, morada helada, reino de las sombras y el olvido pasa a ser ahora la existencia corporal, que es la prisión del alma. Dado que la materia es corruptible, solo el alma puede aspirar a vivir eternamente, pero para alcanzar su plenitud debe purificarse. La memoria proporciona una transmutación de la existencia temporal, es el instrumento mediante el cual el alma trata de salir para siempre del tiempo. A través de la anamnesis se trata de reintegrar el tiempo humano en la periodicidad cósmica y en el seno de la eternidad divina.

Esta concepción del alma, presente en el orfismo, en las doctrinas pitagóricas y en la filosofía de Platón es la que observamos en este fragmento de las reflexiones de Timarco en el antro de Trofonio que nos relata Plutarco: “El alma está sumergida en el cuerpo. Lo que queda libre de la corrupción la gente lo llama entendimiento”(“Sobre el genio de Sócrates”, 592a). Implica la existencia de un alma o yo separable, anterior al cuerpo, que le sobrevivirá. Reconocer a través de la multiplicidad de las encarnaciones del alma la unidad y continuidad de una historia individual, una psique cuyas circunstancias constituyen para cada hombre su propio destino individual, se presenta bajo la forma de un daimon, un ser sobrenatural que lleva en nosotros una existencia independiente. La reminiscencia de las encarnaciones que ha conocido en otro tiempo el daimon de nuestra alma tiende un puente entre el yo y el universo, en último término, da sentido a nuestra existencia pasada, presente y futura.

No estamos ante una evolución del tipo de consulta que se podía realizar en el oráculo de Trofonio, sino ante un mismo acontecimiento interpretado por diferentes sensibilidades. En este lugar, como señala acertadamente David Hernández de la Fuente, se ponen en relación los viejos cultos mistéricos griegos con las escuelas filosóficas. La revelación de Lebadea parece situarse entre la doctrina órfica y la teoría socrática del alma, sobre una base enraizada en los albores del mundo griego.

Para ampliar más información sobre el mundo de los oráculos:

  1. Los orígenes de los oráculos.
  2. Sibila, el don de la profecía. 

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La religión micénica

El estudio sobre la religión micénica (aprox. 1580-1150 a.C.) se basa casi por completo en las excavaciones e investigaciones arqueológicas. Bajo esos resultados, la comunidad científica llegó a la conclusión de que había afinidad entre la religión micénica y la cretense.

Si nos basamos en las tabillas halladas en Pilos, se leen los nombres de los dioses, bien conocidos por nosotros, de la religión posterior de los griegos: Zeus, Hera, Poseidón, Ares, Dionisos. Si estos nombres han sido leídos correctamente cabría llegar a la conclusión de que el panteón de los dioses del Olimpo comenzó a crearse ya en la época micénica entre la población aquea que sobrevivió a la invasión doria, y fue luego heredado por la sociedad homérica, pero rotundamente no es así, pues todo indica que al lado de estos exponentes religiosos del tiempo micénico subsistían muchos elementos del antiguo fetichismo.

El fetichismo religioso es de carácter espiritual y tiene que ver con creencias religiosas que dan culto a objetos inanimados o animados conocidos como “fetiches” a los que se les suponen atributos sobrenaturales. De este modo, el hombre puede protegerse de las fuerzas naturales a través de los fetiches, medio del que supuestamente dispone para actuar sobre los elementos que no es capaz de controlar.

Por otra parte, la religión micénica era politeísta, pero no se trataba de una religión politeísta típica, más bien eran nombres minoicos, seres sobrehumanos (de tipo primitivo) transformados en dioses con el surgir de una religión politeísta en una segunda época, afianzado en la veneración de una pluralidad de seres divinos complejos, diferenciados e incluidos en un panteón.

Los dioses micénicos no son dioses divinos reconocibles, son más bien rasgos genéricos: “diosa madre” “diosa de la vegetación”, etc. Destacamos, por lo tanto, la ausencia de templos independientes y la ausencia de imágenes dedicadas al culto.

Asimismo, cabe destacar la presencia de nombres divinos de origen indoeuropeo en el panteón micénico, poniendo de manifiesto que la religión micénica no provenía completamente de la minóica o cretense, aunque sí comparten algunos rasgos comunes. (Para ampliar más información sobre esta cuestión: dioses micénicos)

Hay que subrayar que en la sociedad micénica alcanzó una amplia difusión la creencia en la vida de ultratumba y el culto a los muertos, de los cuales son testimonio las tumbas micénicas. A juzgar por algunos hallazgos casuales de restos de cadáveres en estas tumbas, es probable que los antiguos micénicos conocieran algunos métodos de embalsamamiento del sistema egipcio.

Máscara micénica realizada en una lámina dorada, llamada «máscara de Agamenón», Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

En la religión micénica son inhumados los príncipes a los cuales se les entierran enjoyados con ricas alhajas. Los cuerpos descansan sobre cascajos y aparecen cubiertos por una capa de piedras y barro. Señales de humo, restos de cenizas y carbón indican que los cadáveres permanecieron algún tiempo yacentes sobre la pira de los sacrificios funerarios, previamente levantada en el lugar de enterramiento. En otras palabras, se encendía el fuego para el sacrificio, depositándose luego el cadáver sobre las brasas casi apagadas, cubierto con arena, barro y piedras. Era muy común encontrarse restos de animales (ovejas o cabras) quemados en honor al muerto. Un cuerpo intacto, sin descomponer, puede retornar también al otro yo; la idea de enterrarlos con sus mejores tesoros en la propia tumba era una precaución que se toma para que las almas de los muertos no aparecieran entre los mundos para atormentarles.

Continuando con las manifestaciones religiosas en relación con el mundo micénico, principalmente, partían de la creencia de una Diosa Madre y de su divino hijo, a veces esposo, destinado a morir o a ser sacrificado, con la muerte de año viejo que simbolizaba él mismo y el renacer en primavera. El renacimiento se celebraba con gran solemnidad acompañado de ritos relacionados con la fertilidad. Lo que es seguro es que en la religión micénica predomina una fuerza tal que termina con la formación y propagación de los mitos y coloca en el pináculo de la religión una pareja divina con un divino hijo que renace todos los años y todos los años muere, o una trinidad, o dos principios cósmicos, con su séquito de demonios. Todo lo demás se reduce a dioses locales, demonios auxiliares y figuras legendarias.

Hay que recordar que los micénicos eran griegos y esto bastaba para suponer una sustancial identidad o, al menos, un lazo estrecho entre religión micénica y religión griega. Al existir un fuerte hilo conductor entre lengua y cultura conectando religión micénica y griega, por ejemplo, en las tablillas micénicas, aparecen los nombres de Zeus, Hera, Poseidón, Artemisa, Dioniso, Hermes, como hemos indicado en líneas anteriores, incluso de otros muchos nombres divinos que no figuraban en la religión poshomérica.

Por otra parte, el sincretismo de elementos indoeuropeos y micénicos lo tenemos bien atestiguado en algún caso como es el del culto de la Madre Tierra, adorada con un nombre de claro linaje indoeuropeo. El hecho de que aparezca también como patrona de los herreros muestra, quizás, que su culto fue difundido por herreros minoicos muy helenizados. Por otra parte, junto a divinidades bien conocidas del Panteón clásico -Zeus, Hefesto, Ares, Hermes, Deméter, Artemis- sorprende la falta de algunas importantes como Afrodita, al tiempo que aparecen otras totalmente desconocidas o no identificadas hasta ahora como Ma-na-sa, Pe-re-swa, Di-ri-mi-jo, Do-pota, sin que a fecha de hoy sea posible aclarar si tras estos nombres extraños se ocultan figuras conocidas o bien se trata de dioses de la Grecia micénica muy diferentes de sus sucesores. La aparición de varios de ellos en tablillas de Pilo y Tebas hace pensar que no se trata de meros representantes de cultos locales.

Sin embargo, hay que subrayar, que la identidad de nombres análogos de un periodo a otro no garantiza verdaderamente una identidad de concepto. Concretamente, Zeus Pater griego y Júpiter para los romanos son divinidades “idénticas” en religiones diferentes. Pongamos que para la sociedad micénica Zeus incluyera el éter, las estrellas y que Gea fuera la señora de las fuerzas subterráneas y de los hombres que perviven en los sepulcros. De seguro, abstracciones que en esas épocas muy antiguas se han adquirido con un esfuerzo inmenso, pueden ejercer luego una poderosa influencia sobre pueblos vecinos o lejanos.

Lo que si tenemos que tener claro es que lo que destaca en la religión micénica,  es que se conservan rasgos ancestrales y que no hay rastros de un Olimpo.

Igualmente, sabemos que los griegos clásicos tenían una gran variedad y riqueza de cultos, de ofrendas y víctimas, con su calendario litúrgico definido. No es así en los cultos micénicos. En Knossos, por ejemplo, encontramos que en cada mes recibían ofrendas del mismo género, ofreciendo los productos de la estación a la divinidad correspondiente en sus santuarios y a sus sacerdotes. Se trata de entregas regulares que no están ligadas a determinadas fiestas de cada divinidad. No eran propiamente sacrificios tal como se podía ofrecer en la Grecia Clásica, ya que no se encuentra vestigio de sacrificios en la literatura micenológica. Esto no quiere decir que no lo hubiera, más bien el sacrificio en la sociedad micénica correspondía a un puesto diferente que el de la Grecia clásica.

Sintetizando, en la sociedad micénica se ofrecía a las divinidades los bienes más variados porque las divinidades eran consideradas las propietarias de terrenos y dueñas del personal de los templos, y parte de los bienes alimenticios ofrecidos servían para su comida. Bajo este aspecto existía una estrecha afinidad con las religiones del Próximo Oriente, en las que el acto sacrificial también casi desaparece, convirtiéndose en la preparación de la comida divina por excelencia.

“Zeus fue, Zeus es, Zeus será: ¡oh tú, poderoso Zeus!”

“Gea nos da los frutos; alabad, pues, a la tierra como madre”

(Pausanias, X, 12, 5)

La tradición más antigua y coordinada que poseemos acerca de la religiosidad micénica destaca tanto a Zeus como a esos seres colectivos que son los demons.

Datos de interés

Las concepciones religiosas griegas forman parte del gran capítulo fundamental de la creencia de los pueblos arios. A mucha distancia, en la mitología de los Vedas, se han podido hallar no sólo viejos parientes de los dioses griegos: Zeus Pater griego y Dyaus Pita de la religión védica (divinidades “idénticas” en religiones diferentes), y eso sin contar con toda una serie de leyendas y concepciones míticas que los griegos poseen en común con otros pueblos. En suma, en el fondo, la investigación sobre el origen de los dioses griegos se remonta muy atrás. (Enlace sobre la temática: testimonios de divinidades no griegas)

Para ampliar más información:

la sociedad micenica-9788473396011

 

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Geras, la personificación de la vejez

Geras, detalle de vasija ateniense, 480 a. C.–470 a. C.

La vejez ocupa un lugar especial en nuestras vidas, un eslabón importante en el desarrollo de la misma, pero en nuestra sociedad, nos hemos empecinado en darle la espalda pues pensamos que la vejez queda lejos y que no es un problema del presente. Sin embargo, día tras día, estamos descuidando una etapa que puede ser plena, aunque la sociedad haya decidido olvidarla. Nos preocupamos en cotizar para tener una pensión en nuestra anhelada jubilación, pero hemos dejado de lado el ingrediente principal para pasar una vejez digna: la humanidad. ¿Por qué? Porque dentro de nosotros sabemos que la senectud va ligada a los padecimientos a nivel físico y mental. No queremos envejecer porque, entre otras cosas, creemos que en la juventud están todas las alegrías, la hermosura nos arranca las sonrisas y el amor nos rodea por doquier. Hemos cerrado esa época en la que los padres morían en casa, acompañados de sus hijos y nietos, dándoles el último adiós y las gracias por haber transmitidos los valores de la vida, por darnos una educación, una vida, una carrera universitaria, por habernos alegrado nuestros momentos en los días de fiestas, en las navidades, por habernos secados nuestras lágrimas en los momentos más dolorosos de nuestras vidas. Los padres han estado ahí, para lo bueno y para lo malo.

Podemos distinguir varios aspectos en nuestra actual sociedad que no queremos aceptar: el miedo a la vejez (por los padecimientos que la acompañan) y el poco respeto a la ancianidad.  Y hay está la otra cara de la moneda:  la juventud. La juventud es la única edad dorada valorada por los medios de comunicación, de hecho, los famosos no quieren envejecer e instan a las visitas continuadas a las clínicas de rejuvenecimientos, que, por cierto, los presupuestos son elevadísimos y fuera del alcance de muchos. Es cierto que en la juventud se encuentran muchas de nuestras primeras alegrías, pero esa juventud se va como una brazada, lo que dura un sueño en la noche, porque lo que después viene es enfermedad y carencia de autonomía. Hoy día los medios de comunicaciones enaltecen la hermosura de la juventud y los cuerpos apolíneos.

La actual sociedad no dista mucho del pensamiento de la antigua Grecia. Un breve recorrido nos hace reflexionar que hoy día, lamentablemente, seguimos sin avanzar en el aspecto humano.

En la mitología griega Geras era la personificación de la vejez y era compañero inseparable de Tánatos, la muerte. Su opuesta, lógicamente, era Hebe, la diosa de la juventud. El equivalente de Geras en la mitología romana era Senectus.

Geras se le representaba como un hombre encogido y arrugado y posteriormente, como una triste mujer apoyada en un bastón y con una copa que mira a un pozo donde hay un reloj de arena, alegoría del poco tiempo que le queda de vida. Algunas vasijas del siglo V a. C. muestran una escena de Geras con Heracles. Al perderse el relato que pretendían plasmar se ha interpretado como una alegoría de la victoria del héroe sobre la vejez (Heracles murió joven) en las vasijas en las que se le pintaba manifiestamente superior a Geras e incluso asiéndole de los cabellos; o como un intento del héroe de conocer qué era hacerse viejo (en una vasija en la que ambos aparecen hablando en posición de igualdad).

Los dioses respetaban a Geras, pues querían recibir sus honores y valoraban la experiencia que aportaba la vejez, por eso le permitían morar en el Olimpo. También se le veía como el que ponía punto final a las tiranías y los hechos injustos que Geras hacía que no fueran eternos. Sin embargo, sus lógicos efectos de debilidad y decadencia eran temidos y aborrecidos por todos.

Algunos autores afirman que cuando Zeus castigó a los hombres enviándoles a Pandora, la primera mujer, quiso extender su maldición y envió con ella a Geras.

Hesíodo (Teogonía 223-225) concibe la vejez como una fuerza o divinidad, hija de Noche y hermana de Engaño, de Afecto, y de Discordia, es decir, nace junto a fuerzas contrarias, lo cual pudiera reflejar que, para este autor, ella participa del bien y del mal: por un lado, la bondad de toda una vida; por otro, el debilitamiento atroz que consume.

Afrodita, diosa del amor y enaltecimiento a la belleza física (Himno a Venus, 246) recalca con énfasis: “también los dioses aborrecen la ancianidad”.

Este doble valor de la vejez, su paradoja, se ve ejemplificado en la historia narrada en el “Himno homérico a Afrodita” (Himnos homéricos 5, 218 y ss.), donde la diosa Aurora se enamora del apuesto Titono y por ello le ruega a Zeus que lo haga inmortal. El dios accede a la súplica, pero ella olvida pedir también para él la juventud eterna. Cuando a Titono le brotan las primeras canas, Aurora se aleja para siempre y éste es colocado en una alcoba donde envejecerá eternamente. Esto es, si bien los dioses son inmortales, lo son en una determinada edad (dependiendo de lo que representen), por ejemplo, Eros es siempre niño, Afrodita, joven, y Zeus, anciano, por lo que la vejez de los mortales les es totalmente ajena e incluso despreciable.

Si bien la vejez de Titono es rechazada, también la ancianidad es defendida por dioses y héroes: en la Ilíada (canto I) Agamenón ultraja al anciano sacerdote de Apolo, Crises, ordenándole abandonar el campamento; Apolo se venga provocando una gran mortandad. Es decir, el ultraje a un anciano le provoca ira al dios (con mayor razón si se trata de su sacerdote) porque, aunque Crises no tiene las cualidades de los héroes de la guerra de Troya, sí cumple una función importante en ella. Asimismo, el respeto hacia la vejez está expuesto en la escena del encuentro entre Aquiles y Príamo, padre de Héctor, también en la Ilíada (XXIV, 503-6), cuando aquél acepta devolver el cuerpo de su hijo ultrajado por él mismo.

Además, según estos textos homéricos, en la época existía un orden social en el que los ancianos de las familias más ricas ocupaban puestos privilegiados, manteniendo importantes cotos de poder, como el Consejo de Ancianos que participaban activamente en el desarrollo de los centros rurales.

Así mismo, Platón idealiza la vejez, por ejemplo, en la República cuando se alude a unos versos de Píndaro: “porque él (Píndaro), graciosamente dijo que el que ha llevado una vida con justicia y con religiosidad: ‘una dulce esperanza lo acompaña, el corazón le alienta y su vejez alimenta’.” (I. 331a).

Si echamos un vistazo a las obras de Eurípides podemos ver también alusiones a la vejez. Así, un anciano expresa: “Nosotros los viejos no somos más que fantasmas, una apariencia, y vagamos como visiones de un sueño; no tenemos ya inteligencia, aunque presumamos de muy avisados” (Eolo, 18).

Aristóteles (Retórica II, 12, 13) detalla la calidad humana de los jóvenes siendo siempre bondadosos, mientras que los ancianos son descritos con los más negros trazos; los viejos, en efecto, se hallan desesperanzados por su mucha experiencia, lo que ven es casi todo malo, y lo que sucede va de mal en peor. Se solía hablar de los viejos sin ningún respeto. Sófocles dijo: “La inteligencia se ha apagado, la acción es inútil y, por si fuera poco, preocupaciones hueras” (Scyrae, 4).

Hay que recordar que, por otra parte, Platón defiende la idea de que los gobernantes deberían ser filósofos, para lo cual no se necesitaba ni la belleza ni la fortaleza de la juventud, sino más bien, la experiencia y moderación de la vejez. Sin embargo, también él, que vivió 80 años, pensaba que la enfermedad era una vejez prematura y la vejez una enfermedad permanente.

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Referencias:

  1. Wikipedia
  2. Salamanca

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