Crítica sobre “Troya: La caída de una ciudad”

La serie “Troya: La caída de una ciudad” ha sido una de las apuestas que Netflix ha ofrecido en su plataforma para sus clientes. El proyecto ha sido producido por la prestigiosa cadena inglesa BBC con 8 episodios que gira en torno a la figura de Paris, que descubre su verdadera identidad, a Helena de Esparta y a la caída de Troya.

La serie es una estafa, una sarta de mentiras con un producto de calidad pésimo y de mal gusto. Una serie que deja insatisfechos a los amantes de la cultura griega y en estado de shock a los lectores de Homero. No se la recomiendo a nadie. Para los más puristas, ni intenten de visionarla, pues vuestra sangre ardería en el Tártaro.

Para empezar, han buscado una épica y una presentación con un presupuesto bajísimo, comparado con “Juego de Tronos”, “Roma”, “Vikingos”, entre otras. Por lo tanto, se parte de un presupuesto de segunda línea. Después, no han sido fieles a los textos homéricos, pecando de inexactitudes y de falta de rigor en su presentación. Han envasado la Ilíada con la tendencia modernista de hoy día. Es una serie que está al mismo nivel que la basura cinematográfica de “Troya”, la película de Brad Pitt. En esa película, la figura de Aquiles está tergiversada y manipulada intencionadamente, fiel a los principios de inmundicia de la meca de Hollywood.

Destaquemos los gravísimos errores de la serie:

  • Zeus, Aquiles, Patroclo, Néstor y Eneas son de raza negra. Han “maquillado” a los dioses y héroes y lo han globalizado para que encajen en nuestra sociedad. Lógicamente no me refiero que moleste por temas raciales, sino por las imprecisiones culturales, raciales y mitológicas que suponen estas diversificaciones. Entiendo que hay que vender la serie, a nivel internacional, pero han tocado la “tecla” incorrecta.
  • La homosexualidad de Aquiles y Patroclo, un clásico que empezó en el cine y eso vende mucho, muchísimo. Pero esta vez, en los tiempos modernos que vivimos, han añadido un nuevo elemento, acorde a la tendencia actual: hacer un trío en una playa exótica con Briseida, la esclava de Aquiles. ¿Dónde está entonces la homosexualidad de ambos? Después de que un oráculo obligara a Agamenón a renunciar a Criseida, el rey ordenó a sus heraldos que tomasen a Briseida, esclava de Aquiles como compensación. Aquiles se ofendió por este embargo y, como resultado, se retiró de la batalla, a la que no regresaría hasta la muerte de Patroclo. En cuanto a la orientación sexual, en la obra homérica no existe ninguna mención homosexual entre Aquiles y Patroclo de manera directa, clara y concisa. Los dos héroes tienen una amistad profunda y extremadamente significativa, pero la evidencia de un elemento romántico o sexual es equívoca. La Ilíada describe a ambos héroes como «compañeros de guerra» no sexuales. En el canto IX de la Iliada se presenta a Aquiles y Patroclo durmiendo cada uno con una mujer, Aquiles con Diomeda y Patroclo con Ifis, mujer que, por cierto, el propio Aquiles entregó a Patroclo. ¿Dónde está la homosexualidad?
  • La falta del retrato de cada personaje. No te identificas con ellos, no están bien trabajado a nivel psicológico. Se salva Ulises y el padre de Héctor, Príamo. Es horrible la interpretación de Helena, sin palabras. En general, la interpretación es cutre y no empatizas con ningún personaje.
  • El guion es de segunda mano, una versión para los tiempos decadentes que estamos atravesando, un instrumento desafinado y mal compuesto.
  • Por falta de presupuesto la puesta de escena de los dioses es secundaria, sin actuar de manera directa con los héroes. La relación héroe-dioses es fría, distante y sin aliciente alguno. En la obra homérica la presencia de los dioses es opuesta a la de la serie.
  • Las batallas no son espectaculares, por la falta de presupuesto mencionada anteriormente.
  • La química es inexistente entre Paris y Helena, esa frialdad no se entiende, pero bueno, es normal no se han leído las fuentes originales para crear la serie.

La serie en sí es un castigo para los amantes de la cultura griega, sin tensión, con una dirección a nivel de aficionados, una coctelera llena de mentiras y manipulaciones. Se puede realizar una serie de bajo presupuesto, pero lo más fiel posible. Han sido ocho episodios insoportables, ocho episodios manipulando los textos homéricos.

Desmintiendo los mitos que salen en la serie:

  1. En la serie cuenta que fue Aquiles quien perpetra el asalto a la ciudad de Troya, disfrazado, para hablar con Helena y tejer un plan de conquista en caso de que ella no regrese a Esparta. En las fuentes originales, es Ulises el que se disfraza de mendigo para adentrarse en Troya.
  2. Eetión, padre de Andrómaca, muere a manos de Aquiles, pero los troyanos le hacen una ridícula exequias funeraria con el sacrificio de…¡un caballo! El rito funerario a nivel patriarcal estaba lleno de excesos, no escatimaban en gastos y en sacrificios. Pero, de todas formas, el mito es falso porque en realidad, Aquiles mata a Eetio y es el propio Aquiles quien lo entierra por temor religioso.
  3. Pándaro es un personaje de ficción que sale en la serie, como otros muchos. No voy a entrar en detalles de los múltiples personajes de ficción que no están en el mundo homérico. Otros personajes inventados por la serie: Telémono y Atio. Por lo tanto, todo lo que se relata de la historia de ambos, conectado al ciclo troyano, y relacionado con los episodios de la serie es mentira, lógicamente.
  4. Paris muere en el campo de batalla, pero en la serie muere en sus aposentos a mano de Menelao, bajo la indiferencia y fría mirada de su esposa Helena. El personaje de Paris lo presentan como débil, inseguro, temeroso y propenso al suicidio. Otro invento más de la BBC.
  5. Helena vuelve con Menelao. Abre las puertas de Troya y casi siempre juega a dos bandas en la serie, para darle más emoción e impulso a la trama. La interpretación de Helena es horrible y no es fiel al mito, pues Helena, al morir Paris en el campo de batalla, se casa de nuevo con un hermano de Paris (Deífobo) y lo mata delante de Menelao, por eso, Menelao la perdona.
  6. En cuanto al nacimiento de Alejandro fue Andrómaca, su madre, la que tuvo el sueño revelador de la maldición de su hijo y no Casandra.
  7. La puesta de escena de los dioses es ridícula, distante, sin conexión directa con los héroes de cada bando. En la serie, el mito de la famosa manzana de la discordia es ridículo, una parodia absurda y fuera de lugar. En general, la participación de los dioses nunca es relevante. ¿Qué puede pensar Homero de la serie? Vergüenza. ¿Qué pueden pensar los héroes de la serie? Pensarán que cuando pasen mil años por delante, ellos seguirán reinando las constelaciones y que nadie hablará de esta serie ni de nosotros.
  8. La serie enfoca con luz propia a las amazonas. Destacan con un papel en la serie. Es cierto que en la obra homérica la mencionan, pero no tienen un papel vital como en la serie. Es verdad que cuenta la leyenda que Aquiles tuvo un combate directo con Pentesilea, reina amazona. Pero de este combate, en la obra de Homero no hay rastro alguno. No es una invención de la serie, pues dicho combate se menciona en un poema perdido titulado “Etiópida”, narrando la breve participación de las amazonas en la guerra de Troya, casi un siglo después de la obra homérica. Sobre Etiópida: pinchar aquí.

Aquiles, junto a Zeus. Fuente: hipertextual.com

Vamos a tratar el tema racial con sumo interés, pues he visto en muchos foros que es el tema más conflictivo.

¿Por qué Zeus no puede ser negro? ¿Por qué los héroes de Homero no son negros?

Los rasgos fundamentales de la religiosidad griega fueron propios de todos los pueblos de lengua indoeuropea que nos proporcionaron un arquetipo de su espiritualidad. Si nos remontásemos a Zeus como figura indoeuropea, como el “Padre Celeste”, afortunadamente, podemos encontrar rasgos que nos permiten remontarnos más profundamente al mundo griego, zambullirnos en lo más profundo para alcanzar una originaria religiosidad con sello indoeuropeo. Concretamente, en Grecia, es posible identificar aquellos elementos y atributos espirituales necesarios para comprender la religiosidad indoeuropea en sus picos más elevados. Gracias al pueblo griego se refleja en aguas puras y cristalinas unos de nuestros legados más hermoso, donde podemos contemplar con orgullo y alegría el espíritu primigenio impregnado en sus expresiones más puras.

El estudio sobre la religión micénica (aprox. 1580-1150 a.C.) se basa casi por completo en las excavaciones e investigaciones arqueológicas. Bajo esos resultados, la comunidad científica llegó a la conclusión de que había afinidad entre la religión micénica y la cretense.

Si nos basamos en las tabillas halladas en Pilos, se leen los nombres de los dioses, bien conocidos por nosotros, de la religión posterior de los griegos: Zeus, Hera, Poseidón, Ares, entre otros. La conclusión fue que, a pesar de que el panteón de los dioses del Olimpo no comenzó a crearse en la época micénica, sí existió los primeros vestigios de una estirpe de dioses destacando la presencia de nombres divinos de origen indoeuropeo en el mundo micénico, poniendo de manifiesto que la religión micénica no provenía completamente de la minóica o cretense, aunque sí compartían algunos rasgos comunes. Por lo tanto, el sincretismo de elementos indoeuropeos y micénicos lo tenemos bien atestiguado en algún caso como es el del culto de la Madre Tierra, o el culto a Zeus, con un nombre de claro linaje indoeuropeo y no de procedencia africana.

Otros rasgos fundamentales de dicha semilla indoeuropea de la que Homero es un perfecto canalizador de tradiciones, son las relaciones entre hombres y dioses, pues éstas no eran relaciones incompatibles y dioses y hombres no estaban tan alejados. Como ya sabemos, los dioses son superiores e inmortales, y los hombres de estirpes selectas (Aquiles, Agamenón, Heracles, entre otros) pueden vanagloriarse por su linaje de una afinidad con los dioses. ¿Y por qué esa conexión hombre-dios tan estrecha en el mundo griego? Se basa, fundamentalmente, en que ambos están ligados a los mismos valores, a la verdad y a la virtud, tal como Platón expresa reiteradamente en sus Leyes (X, 889).  Por otra parte, tenemos que destacar que los griegos tuvieron siempre clara la finitud del hombre ante la infinitud de la divinidad, así como la relación de dependencia de los hombres con los seres divinos. Un ejemplo sería el oráculo “Conócete a ti mismo”, inscrito en Delfos, en el Templo de Apolo. O como bien destaca Píndaro en la quinta Oda Ístmica: “no intentes nunca llegar a ser Zeus”. En la serie hay un vacío entre el héroe y los dioses, fiel reflejo de la actual sociedad que ha dado la espalda a lo Sagrado, a lo meramente espiritual.

Del pueblo griego emanaba siempre la herencia de aquellos siglos de historia de cada uno de los pueblos que representaba la gran Hélade, en la que el alma indoeuropea se expresaba en toda su magnitud, queriendo con ello conservar unas tradiciones rica y pura. Un ejemplo ilustrativo sería la nobleza que se plasma en la Procesión de las Panateneas del friso del Partenón. Así, para aprehender la mentalidad originaria de la religión griega era muy necesario inmortalizar sobre el friso del Partenón las tradiciones más arraigadas de un pueblo con sello indoeuropeo, de aquellos verdaderos helenos, llegados desde Europa Central durante el Neolítico y la Edad del Bronce. En otras palabras, desde Homero, Hesíodo, pasando por Píndaro, sin olvidarnos de Esquilo y Sófocles tenían presentes la religiosidad de sus antepasados con el único fin de aprehender el sentido de la vida religiosa indoeuropea.

En los foros en los que se debate sobre el tema racial, he visto que han incluido a los etíopes como claro ejemplo de que hubo héroes de raza negra y que, de algún modo, de ahí se explica la hipótesis de la mezcolanza de raza negra con los aqueos, de esta manera se justifica que la serie no haya visto agravio alguno en destacar a Aquiles o a Patroclo como de raza negra. En primer lugar, la raza negra no componía los pueblos que representaban la gran Hélade, tal como he desarrollado en líneas anteriores, por lo tanto, los dioses no eran negros ni tampoco se mezclaban culturas y etnias de otros pueblos durante la época homérica. En segundo lugar, resulta difícil situar a Etiopía en un enclave geográfico debido a las contradicciones de los textos griegos antiguos, existiendo diversas interpretaciones de donde se hallaba realmente Etiopía según que texto se consulte. Para unos autores Etiopía estaba en Israel, para otros en el Alto Nilo. Así que no podemos divagar con este tipo de inexactitudes. Por otra parte, hay una mención de un rey de Etiopía, Memnón, que cuenta que se alió con los troyanos para la defensa de Troya y que murió a manos de Aquiles, pero dicha muerte se relata en la Etiópida, escrito después de la Ilíada. En la serie, lógicamente, Memnón no aparece, pues es más fácil hablar de  Aquiles, Patroclo, Ulises que de Memnón, personaje menos conocido.

Para cerrar el debate, destaco una célebre frase de Miguel de Cervantes: La historia, testigo de lo pasado, es cosa sagrada, porque ha de ser verdadera.

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Febe, Ceo y Hécate

Febe es, tal y como lo expresa su nombre, portadora de un gran brillo. Por medio del titán Ceo se convierte en madre de Asteria y Leto; sus sobrinos son Apolo y Ártemis. La luz que irradia esta titánide también irrumpe con fuerza de su descendencia. Es la predecesora del oráculo de Delfos, que primero correspondía a Gea y después a la titánide Temis. El oráculo de Delfos estuvo desde un principio custodiado por mujeres. De él se dice que «hasta donde llega la memoria, el oráculo estuvo reservado a mujeres». En un primer momento se anunciaban allí las sentencias de Gea y de sus sucesoras, después las de Apolo por medio de su sacerdotisa. El oráculo titánico es un oráculo de las madres; el apolíneo, de las vírgenes que son boca, receptáculo y crátera de Apolo. Apolo se encarga de administrar el oráculo por encargo de Zeus. La sentencia de Dodona reza así:

Gea nos trae los frutos, por ello

venerad a la tierra como madre.

Zeus fue, Zeus es, Zeus será.

¡Oh tú, todopoderoso Zeus!

Se han formulado conjeturas sobre los inicios del oráculo de Apolo. En un primer momento parece que fueron pastores, caros a Apolo, quienes dieron con el lugar, se entusiasmaron con el vapor que ascendía de él y, bajo la inspiración de Apolo, pronunciaron las respuestas del oráculo. Boio, una délfica, dice que fueron los hiperbóreos quienes prepararon el oráculo para el dios. Se atribuye a Femónoe, la primera sacerdotisa de Apolo en Delfos, la invención del hexámetro, y se dice que fue la primera en componer las sentencias de Apolo en estos versos. Al parecer, la muerte del dragón pítico es el acontecimiento que pone punto final al antiguo oráculo ctónico. En Febe se advierte claramente que el oráculo pasa a pertenecer a Apolo.

Febe y Asteria representadas en un relieve del Altar de Pérgamo.

Asteria, hija de Febe y de Ceo, es la madre de Hécate, a la que engendra con el titán Perses. El himno a Hécate inserto en la Teogonía muestra la veneración que se le tributaba y el poder de que disponía. En Hécate hay algo que todo lo une, de manera que con sus poderes y dones impera y entreteje a través de vastos espacios; en todos los lugares sale al encuentro del hombre y el hombre tiene acceso a ella desde múltiples ámbitos y en todos los caminos de la vida. De ahí que se la llame «la que actúa desde la distancia». La Teogonía dice de Hécate que ya en la época de los titanes ejercía un triple dominio: sobre la tierra, sobre el cielo y sobre el mar. No sólo es de origen titánico, sino que ella misma es una titánida. Su ascendencia se remonta a tiempos inmemoriales y permanece incólume a través de todas las convulsiones. De ella se dice que tiene una parte en todo y que todo lo disfruta. Zeus la venera por encima de cualquier otra, jamás la ofende y no la priva de los honores de los que ya disfrutaba en gran medida bajo Crono. Antes bien, la respeta mucho y multiplica sus dignidades.

¿Qué significa que Hécate participa de todos los seres y todos los poderes titánicos y qué calidad tiene esta participación? Con ella nos encontramos ante una dominadora de un poder peculiar. No se limita a una determinada función; su acción atraviesa y cruza cualquier otra acción y une aquello que es opuesto o que parece serlo. Su poder interviene espacialmente en todo, en la tierra firme, en el espacio celeste y marino. No obstante, no es reina sobre la tierra, ni es soberana del cielo y del mar. Como Gea, abarca los espacios luminosos del día y la oscuridad subterránea. Pero no impera sobre el día ni sobre la noche. No es fácil pensar como una forma a la plural Hécate, que actúa en las correspondencias y en los antagonismos, pues se diluye de un modo fantasmagórico y se sustrae a toda mirada. Este diluirse es propio de ella. Como su poder, también ella tiene algo de trimorfo, su lugar predilecto es el cruce de tres caminos.

Hécate, ilustración de Stéphane Mallarmé.

Lo titánico en Hécate se manifiesta de un modo diferente al de los grandes titanes, como misterio de la naturaleza en el oscuro retorno de las conexiones y uniones. Hécate ama los caminos, sobre todo cuando se entrecruzan y entrelazan. A esto se debe que se haga escuchar en las reuniones, las contiendas, los juicios, las competiciones donde se cruzan muchas voluntades y opiniones; que asegure la victoria, el botín y la gloria; que otorgue protección a los navegantes, puesto que conoce incluso los desconocidos caminos del mar y guía con seguridad. Bajo su dominio están los juramentos; el juramento de aquel que la invoca es vinculante en cualquier lugar, puesto que Hécate está en todas partes. En sus manos está el saber hacer, es capaz de todo y de incentivar a todos.

Debido a que su poder actúa de múltiples maneras en las bifurcaciones, conexiones y cruces, al final de cada mes y en las encrucijadas de los caminos se colocaba en su honor y en el de los dioses que alejan las desgracias una comida con la que se confortaban los pobres. Como tiene parte en todo, está en contacto con todos los titanes y dioses, preferentemente con Rea, con Ártemis, protectora de los jóvenes, y con Selene y Perséfone. Bajo su dominio se encuentra toda la naturaleza elemental, pero siempre en las uniones, conexiones y perspectivas que existen entre los diferentes ámbitos y círculos. En el Himno homérico encuentra y acompaña a Deméter; sigue los pasos de Perséfone, que conducen de la oscuridad hacia la luz y de la luz hacia la oscuridad. Es también soberana del mundo inferior y al mismo tiempo diosa de las expiaciones y purificaciones, pues a través de ella se abre el buen camino. Como diosa nocturna que conduce a lo más subterráneo está, al igual que Selene, bañada de un brillo plateado. Saca a las almas del Hades inaccesible, pues entra y sale de él volando libremente. También, vagabundea fantasmagóricamente en las encrucijadas con las almas de los difuntos, es de ahí donde se comprende bien que guarde relación con el mensajero Hermes, conocedor de los caminos.

Por otra parte, Hécate es la madre ancestral de los magos y las magas, la instructora de Medea y Circe. Por esta característica suya la invocan aquellos que se ocupan de la magia y los conjuros, y los que en las noches de luna recolectan las hierbas en las que han penetrado los poderes de Hécate. A Hécate le seducen la noche, las tumbas, la sangre de los asesinados; en su honor se sacrifican ovejas de color negro, perros jóvenes y miel. El perro es un animal inseparable de Hécate. No sólo se presenta acompañada por perros estigios cuando asciende del submundo, sino que los perros que vagan por los caminos nocturnos anuncian su cercanía con aullidos y alaridos. La relación del perro con Hécate da una idea de la naturaleza de este animal.

Para ampliar más información: Hécate

Bibliografía:

Friedrich Georg Jünger: Mitos griegos. Carlota Rubies (tr.). Barcelona: Herder, 2006.

Datos de interés:

Friedrich G. Jünger, pensador alemán hermano del conocido Ernst Jünger, dedicó la mayor parte de su obra al estudio de la antigüedad clásica y las implicaciones filosóficas de la era técnica. Este es el primero de sus libros traducidos al castellano.

Friedrich Jünger estima que el mito no es sólo algo que ocurrió en un pasado imaginario sino que es una protohistoria que cíclicamente se manifiesta en el tiempo histórico del hombre. Por ello realiza una descripción de los dioses griegos, no tanto movido por una curiosidad filológica, sino por el interés de descifrar la naturaleza profunda de nuestra época. Jünger lleva a cabo retratos filosóficamente densos de los principales dioses de la mitología griega buscando su reflejo en el momento actual. Por ejemplo, estima que detrás de los titanes hay una forma de entender el tiempo que es la propia de la era técnica: un tiempo cavernario, mecánico y repetitivo. Son excelentes, y de clara influencia nietzscheana, los artículos dedicados a Apolo y Dioniso.

Texto recomendable para los interesados en la mitología griega y la filosofía de la técnica inspirada en Heidegger o Ernst Jünger.

 

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Thymós, Noos y Menos

En la tradición épica las partes principales del alma del ego eran el thymós, el noos y el menos. El modelo del alma más común en el texto homérico es el thymós. El thymós se encuentra activo sólo en el cuerpo despierto. Una cualidad del thymós es que puede impulsar a las personas a realizar una actividad determinada. Por ejemplo, cuando Aquiles causa estragos entre los troyanos y se dirige al encuentro de Eneas, “su valeroso thymós impulsaba su ánimo” (XX 174). El thymós se destaca, principalmente, por ser la fuente de las emociones y de los sentimientos. Por ejemplo, Héctor reprocha a Paris que no se una a la lucha expresando: “Loco, te equivocas al almacenar amargo rencor en tu thymós” (VI- 326).

Según las fuentes eruditas se creía que el thymós residía principalmente en el pecho, siendo el phrén su ubicación principal. Hera pregunta a Poseidón: “ ¿no siente el thymós de tu phrén piedad por los agonizantes troyanos? (VIII. 202).

En el momento de un desvanecimiento, el thymós se anula, pierde su energía, pero al despertar, el thymós recupera su incesante actividad. Por ejemplo, cuando Adrómaca se desvanece al ver cómo el cuerpo de Héctor es arrastrado por toda la ciudad, su recuperación se describe de la siguiente manera: “ Una vez que hubo recobrado el aliento y que su thymós volvió a concentrarte en su phrén…” (XXII.475).

Por otra parte, el término vacila y el thymós  parece que abandona el cuerpo o de lo contrario se queda disperso por el cuerpo. Hay varios ejemplos que pueden interpretarse de las dos maneras:

  1. Menelao se dio cuenta de que no estaba herido de gravedad, “el thymós volvió a concentrarse en su pecho” (IV. 152). Aquí alude que hubo una acción de dispersión de dicha energía que después volvió a su lugar de origen.
  2. Cuando Sarpedón se desvanece parece indicar un abandono del cuerpo ya que dice que el viento “devolvió la vida a la que había arrebatado su thymós” (V. 697 s.). Aquí el thymós se representa como una especie de aliento (sin identificarse con la psiqué), aunque   dicho concepto podría haber sido influido por el concepto de la psiqué.

El nous es intuición o aprehensión inmediata y tiene un doble objeto: a) el Uno, y b) él mismo. En el nous existen las Ideas, no sólo de clases, sino también de individuos, aunque toda la multitud de las Ideas está contenida en el nous indivisiblemente. Pero una marca distintiva y exclusiva del nous es que el Uno está por encima de toda multiplicidad. Otro rango a subrayar es que el nous es eterno y atemporal, porque su estado de beatitud no es algo que adquiera, sino perpetua posesión. Goza, pues, el nous de aquella eternidad de la que el tiempo es solamente un remedo. El nous conoce todas las cosas juntas, simultáneamente, puesto que no tiene ni pasado ni futuro sino que lo ve todo en un eterno presente. El  nous es el alma del mundo: incorpórea e indivisible. Constituye el vínculo entre el mundo suprasensible y el mundo de los sentidos, y así no sólo está orientada hacia arriba, hacia el nous, sino también hacia abajo, hacia el mundo de la naturaleza. El nous escapa a todo pensamiento, no podemos llegar ni a imaginarlo, pues surgiría lo opuesto, lo múltiple. En síntesis, el nous es la forma primera y más intensa de unidad después del Uno, y refleja la unidad pura y absoluta.

En Homero, el  nous es la parte más intelectual. El nous es exclusivo del ser inteligente, de aquel que se conduce según un objetivo anteriormente fijado.  El noûs es una visión intelectual distinta de la visión sensorial, aunque en la literatura arcaica, en ocasiones, su sentido está más próximo a esta última. En este término se relacionan la facultad de pensar, la capacidad reflexiva y la meditación con la comprensión, la percepción e incluso con la memoria. Estos atributos son puestos en conexión con un pensamiento objetivo, con una forma de inteligencia divina. De ahí que en el griego posterior, sobre todo en escritos filosóficos, el nous se utilizara para designar la Inteligencia Suprema, el principio ordenador del universo. Hay que distinguir que  el «alma» es un principio «vivificante» mientras que el nous es un principio «pensante».

Por ejemplo, haga lo que haga Patroclo “el noos de Zeus es siempre más poderoso que el de los hombres” (XVI. 668)

El noos se localiza siempre en el pecho, pero nunca se considera algo material y tampoco se contempla en su origen como un órgano del cuerpo. Por otra parte, Platón, Aristóteles, entre otros filósofos, desarrollan el concepto de nous de manera sobresaliente, destacando, sobre todo, su estatus divino. Para la escuela filosófica el nous sería el componente imperecedero y trascendente.

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Anaxágoras (Wikipedia)

Para Anaxágoras es un principio organizador y de animación del universo. Platón distinguió un “Nous” cósmico de la razón común. Para él es la intuición intelectual más elevada sin necesidad de argumento. Aristóteles lo consideró una facultad involucrada en la adquisición de conocimientos en general. Él distingue el “Nous poietikos” (la razón activa) del “Nous pathetikos (la razón pasiva). Los Oráculos Caldeos lo consideran como el “Hijo o Intelecto paterno” que retiene los inteligibles del Dios Padre e introduce la sensación en los mundos. Plotino consideró al “Nous” (la mente divina, el Logos, la razón) como un principio casi absoluto y como la primera emanación del Uno. La hipóstasis derivada del Nous es el Alma del Mundo.

El menos se utiliza, principalmente, para designar el ardor de un guerrero. Se localizaba bien en el pecho o en el thymós. También se localizaba en el phren. Cuando un hombre siente menos en su pecho es consciente de un misterioso aumento de energía; la vida en él es fuerte, y se siente lleno de una confianza y ardor nuevos. En el calor de la batalla Heleno describe a Eneas y a Héctor la desesperada situación creada por Diomedes, porque “muestra todo su furor y ningún hombre puede competir con su menos” (VI. 101)

Para ampliar más información sobre el tema, os remito al siguiente enlace: Epifanía de Atenea

Obra de referencia recomendada:

EL CONCEPTO DEL ALMA EN LA ANTIGUA GRECIA

 

 

 

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La Epifanía de Atenea

Con el nombre de «Epifanía de Atenea» se conoce el momento en que esta diosa se aparece al bravo Aquiles en el primer capítulo de la Ilíada de Homero. Aquiles y Agamenón discuten acaloradamente sobre la conveniencia de emprender la guerra contra la amurallada Troya; en un momento de la discusión, Aquiles, encolerizado, está a punto de desenvainar la espada que lleva junto al muslo, para matar a Agamenón. Entonces, descendida del cielo por orden de Hera, se le aparece Palas Atenea para hacerle desistir de su intención; nadie de los presentes la ve, tan sólo Aquiles. El fragmento que narra este episodio es el siguiente:

Sacó de la vaina la gran espada; del cielo vino Atenea, / pues la había enviado la diosa Hera, la de blancos brazos, / que por igual amaba a ambos en su corazón, y se preocupaba por ellos. / Se puso detrás de Aquiles, y cogió al Pelida de la rubia cabellera, / apareciéndosele a él sólo; de los demás, ninguno la veía. / Se quedó estupefacto Aquiles; se volvió seguidamente, y al punto reconoció a Palas Atenea: sus ojos brillaban de un modo terrible. (Ilíada I,194- 200).

Todas las exégesis que se conservan sobre este fragmento coinciden en el comentario, por lo que es fácil advertir su carácter tradicional. Los versos de Homero, como todos los textos revelados, esconden una verdad mucho más amplia y rica de la que aparentan; por ello los comentaristas son necesarios para interpretarlos, más allá de su sentido histórico y anecdótico. Por ejemplo, Heráclito, el homérico, o el rétor, dice lo siguiente al introducir su glosa sobre el fragmento de la Epifanía de Atenea: Un saber brillante y eminentemente filosófico, expresado en forma alegórica, subyace en estas reflexiones. Incluso Platón, tan ingrato para con Homero en la República, tiene que reconocer, a partir de estos versos, que se ha apropiado de la teoría homérica sobre el alma.

Heráclito, como la mayoría de comentaristas, utiliza las palabras de Platón para desvelar el sentido oculto de los versos de Homero, ya que este autor sistematiza discursivamente un saber que, en su origen, no era el fruto de una especulación mental, sino el desarrollo de la ciencia tradicional que el divino Homero conocía.

Los antiguos filósofos griegos no intentaban establecer las diferentes categorías del ser, ni tan siquiera, mediante la teoría del alma, establecer una psicología del hombre; su intención, más bien, era enseñar la doctrina unitiva sobre la inmortalidad del alma, la divinización del hombre. Debemos tener esto muy en cuenta al aproximarnos a la teoría del alma que subyace en los versos de Homero y que es uno de los motivos básicos del presente estudio.

Los sabios griegos diferenciaban dos almas (psykhe) en el hombre, dos principios; uno de ellos sería el alma racional (logisticon), o el intelecto (nous), el otro el alma irracional (alogiston). La primera pertenece al Dios originario y Uno, la segunda proviene de los astros. Plotino explica la diferencia establecida por Platón de la siguiente manera: En el Timeo, el Dios hacedor es quien provee el principio del alma, mientras que los dioses móviles son los que deparan las pasiones temibles y necesarias, iras, apetitos, placeres y penas y otras especies de almas de las que resultan las pasiones de aquí. En efecto, esta doctrina nos vincula a los astros, puesto que de ellos tomamos un alma y nos sometemos a la Fatalidad cuando venimos aquí.

Jámblico, recurriendo explícitamente a las concepciones herméticas, escribe lo siguiente sobre esta división del alma: El hombre tiene dos almas: una salida del Primer Inteligible, que participa también del poder del demiurgo; la otra, introducida en nosotros a partir de la revolución de los cuerpos celestes; es sobre ésta, que se desliza el alma que ve a Dios.

Es importante comprender, según aparece en el escrito anterior, que no se trata dos partes de una misma alma sino de dos almas diferentes; esto queda muy claro en el pensamiento pitagórico: Otros, empero, y entre ellos también Numenio [importante representante del pitagorismo], no atribuyen tres partes a un alma única, o al menos dos, racional e irracional, sino que piensan que tenemos dos almas, como también otras cosas, [se refiere a la paridad de nuestros miembros, sentidos, etc.], la racional y la irracional.

Según la teoría platónica, el alma irracional se divide, a su vez, en dos partes (eide, propiamente: ‘forma’, ‘imagen’) que son: el alma irascible (thymos) y el alma concupiscible (epithymia). Heráclito, el rétor, cita a Platón para explicar la división ternaria del alma cuando éste la compara a dos caballos (las partes irracionales) y un auriga (el alma racional). Las tres almas se ubican en el cuerpo humano de la manera siguiente: la parte racional en la cabeza, como la acrópolis en las ciudades, la parte irascible en el corazón y la parte concupiscible en el hígado o, según otros, en las zonas adyacentes.

Sobre la significación exacta de lo que Homero y Platón llaman thymos, el alma irascible, se ha escrito mucho, por eso intentaremos resumir y precisar a qué se referían con este término. Pseudo Plutarco siguiendo a los estoicos, define al thymos como un pneuma connatural, una exhalación sensible, dependiente de la humedad corpórea.  Se trata del principio de vida encarnada, un hálito, un soplo, que desaparece con la muerte, por eso, cuando Homero se refiere al fallecimiento de un héroe dice: Exhaló su thymos (Ilíada IV, 524, XIII, 654). Sobre él se sustenta la vida en el hombre y en los animales y, también, el psiquismo. Rige y gobierna sobre la voluntad, por eso, a veces se traduce thymos por ‘voluntad’. También es el motor de los deseos y las pasiones; su origen etimológico parece ser thymiao, que significa ‘quemar incienso’, ‘producir humo’; es propiamente un calentamiento de la sangre en la zona del corazón, por lo que no nos puede extrañar que sus manifestaciones más evidentes sean el arrebato, la cólera, la ira, la agresividad, etcétera, pero también el coraje, el valor, la ambición. Otra de las traducciones de la palabra thymos sería la de ‘sentimiento’, o el pensamiento propio del corazón, es decir, del hombre. La vida encarnada se asienta sobre el thymos. Aquiles, como iremos viendo a lo largo de este estudio, representa el alma del hombre.

La otra parte del alma irracional, la epithymia, la parte concupiscible, gobierna y dirige las funciones propias del cuerpo; equivaldría al alma vegetal, genera los impulsos irracionales que conducen al hombre a comer, beber, reproducirse, etcétera.

Los primeros cristianos recogieron la herencia homérica  sobre la teoría del alma y la vincularon sin dificultad a los misterios evangélicos. Clemente de Alejandría escribe: Tres son, ciertamente, las facultades del alma: la intelectual, que recibe el nombre de logisticón, es el hombre interior, que guía al hombre que vemos, y que, a su vez, es guiado por otro, Dios; la irascible, que es salvaje, cercana a la locura; y, en tercer lugar, la concupiscible, que adopta muchas más forma que Proteo, el multiforme genio marino, quien, revistiendo ahora una forma y luego otra, incitaba al adulterio, a la lascividad y a la corrupción […]. En cambio, el hombre en quien el logos habita no cambia, no se transforma, tiene la forma del logos, es semejante a Dios, es bello, no es pendenciero.

También en la cábala judía medieval encontramos las influencias directas de la tradición homérica; el autor delZohar escribía: Dijo Rabí Yehuda: Existen en el hombre tres direcciones [motores, conductas]: primero la dirección de la pasión, que es el deseo entre todos los malos deseos, y es la fuerza de la pasión, y, finalmente, la dirección que mueve y fortifica el cuerpo, que es llamada ánima corporal (nefech ha-guf).

Retornando al mundo clásico, comprobamos que el gran misterio y el interés de la teoría del alma reside en la constatación de que hay en el hombre un alma que es propia y exclusiva del Dios primero, y que no puede ni debe confundirse con los otros principios motores, se trata de la nechamah santa de la que nos habla el Zohar, el logos, semejante a Dios, de Clemente, el nous de los griegos. Respecto a ella escribe Sinesius: Yo lo afirmo ardientemente: nos consumimos en vanos esfuerzos cuando no tenemos en nosotros el Nous del que hablamos, ya sea natural o adquirido; pues no hay duda de que si Dios habita en alguna parte de nosotros es en el Nous y en ninguna otra parte; es el único templo que conviene a Dios.

Y Hermes Trismegisto afirma: Sólo la parte razonable del alma, escapando de la potestad de los genios, permanece estable, presta a volverse el Tabernáculo de Dios.

Es esa alma la que permite que el hombre caído en la materia y la corrupción vuelva a su patria originaria, y, así, volverse inmortal; como explicaba Platón: Esta alma nos eleva por encima de la tierra, a causa de su afinidad con el cielo, ya que somos una planta celeste. Por medio de ella podemos escapar de la influencia de los astros y de la fatalidad; como lo describe Jámblico: No está todo en la naturaleza ligado a la fatalidad, existe otro principio del alma que es superior a toda la naturaleza y a todo conocimiento, por medio del cual podemos unirnos a los dioses, estar por encima del orden cósmico y participar de la vida eterna y de las actividades de los dioses supracelestes.

Pero este nous no gobierna normalmente en el hombre; el hombre en su condición terrenal está subyugado a las directrices del alma irracional, es, como decía san Pablo, su esclavo.  Las dos partes del alma irracional se apoderan de lo esencial del hombre y lo conducen hacia la dispersión y la muerte, alejándolo del Principio, del Dios creador. Según los comentaristas que vamos siguiendo, este alejamiento es lo que ocurre a Aquiles en el preciso momento anterior a la Epifanía de Atenea: el héroe dominado por el thymos, se precipita sobre su espada, nublada su facultad de razonar por el furor que anida en su pecho. En este momento aparece Palas Atenea, la diosa guerrera de los grandes ojos, para cambiar la dirección que gobierna sobre Aquiles. La diosa apacigua el acaloramiento de su corazón, haciéndolo depender del poder de la razón, del alma divina.

Los comentaristas describen esta transformación, producida por la Epifanía de Atenea, de la manera siguiente; Heráclito, el rétor dice: [Atenea] le arranca de la embriaguez de la ira y le restituye a un estado mejor. Este cambio operado en él gracias a la razón es lo que en los poemas homéricos, con toda justicia, se identifica con Atenea. Casi puede decirse que la diosa no es sino una denominación de la inteligencia (nous) […]. Tras las llamaradas de cólera de Aquiles, aparece la diosa como un remedio para apagar el mal: Tomó al Pelida de la rubia cabellera (II. 1, 197).Durante el tiempo en el que Aquiles es presa de la cólera, el thymos está alojado en su pecho, pues, mientras desenvaina su espada, dentro de su velludo pecho, su corazón se debatía entre dos alternativas (II. 1, 189). Pero, cuando el furor se apacigua, y la facultad de razonar va poco a poco apoderándose de él, que estaba ya en trance de arrepentirse, la cordura comienza a tomar posesión de su cabeza.

Pseudo Plutarco comenta el sentido alegórico de la escena resumiendo la interpretación tradicional que estamos estudiando; dice así: El alma consta, como también es opinión de los filósofos, de una parte racional, con sede en la cabeza, y otra parte irracional, y a su vez ésta de una parte irascible, con sede en el corazón, y otra concupiscible, con sede en el vientre. Pues bien, ¿no fue Homero el primero que captó su diferencia, cuando a propósito de Aquiles representó en lucha su parte racional con la cólera y simultáneamente reflexionando sobre si vengarse de quien le había vejado o hacer cesar su cólera? «Mientras tales pensamientos revolvían en su mente y en su corazón» (II, 1, 193), esto es, la razón y su opuesto, la ira del corazón, sobre la que representó triunfante la razón, esto es lo que significa desde su punto de vista la Epifanía de Atenea».

La metamorfosis que transforma a Aquiles se produce tan sólo gracias a la intervención de Palas Atenea; debemos tenerlo muy en cuenta, ya que, a menudo, al interpretar profanamente los textos clásicos, se suele confundir la acción del alma racional con un interés y un producto propio y exclusivo del hombre, en el que los dioses no son sino invenciones inexistentes que representan diferentes aspectos de la psicología humana. La razón de la que hablan los comentaristas de Homero pertenece a Dios, es como hemos visto, diferente, esencialmente, del alma irracional. El cambio de Aquiles no es posible sin la manifestación de la divinidad, de la diosa de la sabiduría. Platón explica la etimología de Atenea como Theonoa, esto es, ‘el nous de Zeus’ o bien ‘la inteligencia divina’.

La inspiración que, proveniente del cielo se manifiesta a Aquiles y que sólo él recibe, es el suplemento del nous divino que el hombre necesita para acercarse a la morada de los dioses. Dicho suplemento, que viene del cielo por orden de Hera, es lo que despierta la parte divina que existe en cualquier hombre, pero que sin esta ayudo permanece impotente. Es el Alma del Mundo, el Espíritu Santo de los cristianos, que viene a socorrer y a guiar al hombre hacia la divinidad. Los pitagóricos decían que Atenea era el número siete, el número del Alma del Mundo, del Espíritu Santo, llamado en la liturgia: septiformis munere.

Así pues, la Epifanía de Atenea parece referirse a la iniciación  de aquél que puede contemplarla y recibir su nous. Entonces, el hombre ya no depende de los astros y de la fatalidad, sino que es conducido por el Buen Pastor. El cambio que se produce en Aquiles es realmente una conversión, lo que los hebreos llaman techuvah y los griegos metanoia, que se traduce equívocamente en un sentido moral por ‘arrepentimiento’, ‘penitencia’, ‘pesar’. La metanoia sería el cambio del pensamiento rector, girarse hacia el otro lado, encontrar el nous.

Cuando, por la iniciación de Atenea, el nous gobierna en el hombre, se engendra la virtud; al contrario, si es el alma irracional la que domina, como en Aquiles antes de la Epifanía de Atenea, entonces se engendra el vicio, se trata de la misma fuerza según ésta suba o baje; así lo explica Salustio: El alma irracional es la vida sensitiva e imaginativa, mientras que el alma racional es la vida que gobierna sobre la sensibilidad e imaginación y que se sirve de la razón. El alma irracional depende de las pasiones corpóreas, ella desea y se irrita irracionalmente, mientras que el alma racional con la razón desdeña el cuerpo, y, entablando combate contra el alma irracional, si vence, engendra la Virtud, pero, si es vencida, engendra el Vicio.

Porfirio expresa lo mismo con las siguientes palabras: La diferencia entre el hombre virtuoso y el malvado parece consistir en que el uno tiene en todo lugar el razonamiento a su lado como dominador y regulador del elemento irracional y el otro realiza la mayoría de sus actos omitiendo en todos ellos el reconocimiento y la cooperación de la razón. Por ello el uno se denomina irracional y llevado por la irracionalidad y el otro razonador y dominador de todo elemento irracional.

Hermes Trismegisto describe esta pelea entre el alma divina –recordemos que los griegos se refieren siempre a la razón divina y no humana- y el alma irracional como sigue: Empieza una lucha de uno [el alma racional] contra dos [las parte irracionales], la primera procurando huir, las otras empujándola hacia abajo; gran discordia y combate se derivan de ello entre estas partes, la primera queriendo escapar, las otras esforzándose por retenerla. Que venza la primera o las otras no es lo mismo, pues la primera tiende al bien, las otras habitan la región del mal; la primera suspira por la liberación, las otras aman la esclavitud. Si las dos partes [del alma irracional] han sido vencidas, permanecen confinadas en sí mismas, privadas incluso de la compañía de la parte rectora; pero si el alma racional ha perdido, es llevada, conducida en cautividad por las otras dos y encuentra su castigo en la vida que lleva aquí abajo. He aquí, hijo mío, tu guía para la ruta hacia lo alto. Es preciso, antes de alcanzar el final, abandonar el cuerpo, vencer el combate de la vida y, una vez vencedor, empezar la ascensión.

La virtud, en el sentido hermético, que es el que nos interesa, está lejos de ser un concepto moral, es decir, el feliz aunque doloroso cumplimiento de unos preceptos o de unas prohibiciones, es decir, el triunfo de la razón, gracias a nuestra voluntad, sobre el alma irracional. Pero es obvio que si esta razón no viene directamente del Espíritu Santo, nunca dejará de ser una razón exclusivamente humana. La virtud, según el profundo pensamiento de Homero y los siete sabios griegos, es el alma irascible que sigue las órdenes de la razón incorporada en el hombre por la visita de Palas Atenea; entonces la fuerza del alma irascible sirve para la ascensión del alma divina hacia su fuente originaria; es el hombre erguido. Escribe M. Pselo comentando los antiguos Oráculos caldeos: El alma irracional, que es imagen del alma racional, purificada en su vida por la Virtud, asciende al lugar supralunar.

El thymos purificado en la virtud se convierte en el camino ascendente, como el humo del incienso (recordemos la etimología del thymos que hemos visto), por medio del cual el alma divina, caída en lo profundo del hombre retorna hacia el cielo. La Epifanía de Atenea convierte la cólera en amor. Proclo, en su Himno a Atenea Sapientísima, le pide: Da a mi corazón tanto amor como sea necesario para que pueda de lo más profundo de los abismos terrenales retornar de nuevo al Olimpo, morada del Padre lleno de bondad.

En el proceso de la caída y la regeneración del hombre, Palas Atenea cumple la función de ayuda para que el héroe pueda retornar a su patria original. Olimpiodoro resume este peregrinaje, motivo de todos los misterios antiguos, de esta brillante manera: A modo de Core, el alma desciende al génesis; a modo de Dionisos es dividida por el génesis; a modo de Prometeo y de los Titanes, es atada al cuerpo; pero teniendo la fuerza suficiente, a modo de Heracles, ella se libera; filosofando realmente de forma pura, se recompone gracias a Apolo y a Atenea la Salvadora; y vuelve a subir con Deméter hacia sus propias causas.

Atenea conduce el alma hacia sus propias causas; sus atributos y epítetos lo manifiestan claramente, ya que es a la vez diosa de la guerra y diosa de la sabiduría.  Por su carácter guerrero vence al viejo vicio y conduce a sus héroes queridos hacia la victoria de la nueva virtud, transformando el thymos colérico en un thymos de amor, subyugado a la razón; en los ‘Himnos órficos’ es llamado gorgonicida, pues ayudó a Perseo a matar a la temible Gorgona.

Atenea es también la diosa de la Sabiduría, cosa que se significa en el mito por su nacimiento de la cabeza del Padre Zeus; para los antiguos, el nacimiento de la Sabiduría se produce en el pecho del hombre y al igual que la voz, que sale por la cabeza, a ella se la llama «nacida de la cabeza», gracias a la intervención de Hefaistos.

Esta voz nacida en el corazón (recordemos que el thymos tiene su asiento en esta parte del cuerpo) y manifestada y expresada en la cabeza es, sin lugar a dudas, la palabra verdadera del Sabio.

Palas Atenea, en su doble vertiente de diosa de la guerra y de la sabiduría, resume el sentido fundamental de la filosofía de los pitagóricos. Heriocles, lo confirma al comentar los Versos dorados de PitágorasLa filosofía tiene por finalidad purificar la vida humana y conducirla a su fin. La purifica liberándola de los desórdenes confusos de la materia y de las pasiones de los cuerpos mortales; la conduce a su fin haciéndole reencontrar la pura felicidad a la que es susceptible, dándole la semejanza de los dioses. La Verdad y la Virtud son los medios particularmente eficaces para obtener, por una vía natural, este doble resultado: la Virtud, reprimiendo los excesos de las pasiones, y la Verdad, dando, a aquellos que se preparan convenientemente, la posibilidad de recuperar la forma divina.

El auténtico filósofo es quien posee la virtud y la verdad, quien ha actualizado en su propia encarnación el mito de Atenea, es decir, quien ha realizado la plenitud de la obra hermética. La sabiduría es inseparable del hombre. El retorno del nous a su origen, la divinización del hombre, significa la actualización del mito.

Los poemas de Homero, sus divinas palabras, explican alegóricamente la regeneración del hombre, que es lo mismo que la realización del magisterio de los sabios alquimistas. El autor de la ‘Concordancia mito-físico-cábalo-hermética’ describe esta realización utilizando el mito del nacimiento de Atenea; escribe lo siguiente: Baco [Dioniso], que salió del muslo de Júpiter [Zeus], unido a Minerva [Atenea], que salió del cerebro de este Dios Todopoderoso por obra de Vulcano [Hefaistos] o fuego central, forman la quintaesencia milagrosa cuyos efectos colocan al Sabio por encima de la naturaleza humana.

El nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus esconde un misterio del que los auténticos filósofos han hablado muy poco; sin embargo, hemos encontrado algunas alusiones a una enigmática Hija de los Sabios que parece tener relación con la hija de Zeus. El Cosmopolita habla del resultado de su Obra citando la ‘Aurore apparaissante’y dice: Ella [la Piedra] es la hija de los Sabios, que tiene en su poder la autoridad, el honor la virtud y el imperio […]. ¡Oh, feliz Ciencia!, ¡Oh, feliz Sabio!, pues quien la conoce posee un tesoro incomparable, porque es rico delante de Dios y honrado por todos los hombres.

En la tradición cabalística encontramos también a esta misteriosa hija cuando se explica que Abraham, cuyo nombre significa «padre-elevado», tuvo una hija llamada Ba-col, un nombre que puede traducirse por ‘en-todo’, ya que en ella, él tenía todas las riquezas y todas las bendiciones. Algunas veces también se la llama Bat-Rochi, que significa ‘hija-de-mi-cabeza’.

Fuente original: arsgravis

 

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El espejo de Atenea

Se cuenta que la diosa Atenea tenía un espejo donde se miraba y estudiaba todas sus actitudes; pero un día, se le cayó de las manos y se rompió en muchos pedazos. Al ruido que el espejo produjo en su caída acudieron las ninfas de la diosa, recogiendo, cada una de ellas, un pedazo del espejo roto.

Al cabo de un tiempo, las hermanas servidoras de Atenea se dispersaron por el mundo, y cada cual se vanagloriaba de poseer el espejo de la diosa.

Pero un sabio que había recorrido varias comarcas, se quedó maravillado ante la posibilidad de que tuviera tantos espejos como ninfas la diosa Atenea. Y para saber la verdad interrogó a una de ellas:

-Dime, ninfa encantadora, ¿es verdad que posees el espejo de la diosa Atenea?

-Sí- contestó la candorosa doncella.

– ¿Y cuántos espejos tenía tu señora? –objetó de nuevo el sabio altamente sorprendido.

-Uno solo.

Y, ¿cómo se explica que sean muchas las ninfas que se vanaglorian de tener el espejo de Atenea?

-No. El espejo de nuestra señora se hizo trizas un día que se cayó al suelo, y nosotras, afanosas de poseer algo de ella, tomamos cada cual un pedazo del espejo roto- replicó la joven.

-Así, pues, ¿lo que vosotras poseéis es un pedazo del espejo roto y no un espejo cada una? ¿No es así?

-Así es- respondió la ninfa algo sonrojada.

Y entonces, el sabio comprendió la elevada enseñanza que encerraba la leyenda, puesto que le hizo ver clara la verdad de las cosas.

Comentario personal

La luz de un amanecer, la serenidad del océano, la templanza del horizonte y la fuerza de la naturaleza fluyen desde otrora. Igualmente, la mente verdadera, la pura, la espontánea, la inefable, no dependen de los objetos de los sentidos ni tampoco participan del mundo de los fenómenos. Nuestra propia naturaleza espiritual es clara, resplandeciente, como un amanecer, serena como el océano y está más allá de las opiniones vertidas desde fuera y que trasciende de las fantasías, de las ilusiones efímeras, del consumismo y del egoísmo de nuestra actual sociedad.

Lamentablemente, nuestras vidas están programadas por la sociedad moderna. Esto quiere decir que ya no somos dueños de nosotros mismos y que nuestras situaciones cotidianas son limitadas. Los espacios se reducen considerablemente y es difícil encontrar la serenidad y la paz. Nos hemos aferrados a las formas, a los conceptos y a las etiquetas impuestas por la sociedad. Nos conformamos con un “pedazo” de cristal, cuando tenemos el espejo del universo dentro de nosotros mismos. Nos hemos ancorado en una mente obtusa, pegado a nuestra propia telaraña. Vivimos en una nubosidad irreal, cegados por el muro infranqueable de una sociedad cada vez más perdida y confundida.

Al final, y bajo la oscura brumosa sociedad, estamos anquilosados a las cosas materiales y a la falsa vida superficial. Ambas nos abocan a la pérdida de nuestra verdadera naturaleza. Sin embargo, el hombre está llamado para trascender los sentimientos sagrados y profanos, pues así se revelará su verdadera identidad que es real y eterna, tal como el cosmos.

La mayoría de las personas son incapaces de comprender y disfrutar de este relato cargado de una gran sabiduría. La sociedad en sí debe reconocer la enfermedad del materialismo y de las apariencias, pues el abismo de la humanidad ha llegado a nuestro mundo, fiel reflejo de nuestros millones de espejos rotos que tenemos en nuestras manos.

Para finalizar, compartiré una sabia reflexión de un maestro Zen: La mente es la facultad; los fenómenos, los datos. Ambos son como simples rasguños en la superficie de un espejo. Cuando un espejo está limpio de polvo y arañazos, su reflejo es impoluto. En el momento en que olvides la mente y los fenómenos, resplandecerá tu verdadera naturaleza.

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¿Por qué el año empieza el 1 de Enero?

Cómo medir el tiempo ha sido una de las grandes incertidumbres de la historia de la humanidad. De hecho, si bien la mayoría de países le dan la bienvenida al año nuevo a las 00 horas del 1 de enero, en muchos otros las celebraciones se retrasan, como es el caso de China, hasta los meses de febrero y marzo; en los países musulmanes, por otro lado, el año arranca con el Muharram, el primer mes del calendario islámico, que en 2019 dará comienzo el 1 de septiembre.

Lo que está claro es que no hay un consenso unánime en todo el mundo para acordar una fecha única del inicio del nuevo año. Entonces, la siguiente pregunta resulta pertinente: ¿por qué en la gran mayoría de países se ha establecido el 1 de enero como el punto de partida del siguiente lapso temporal de doce meses? Para encontrar la respuesta es necesario remontarse hasta los tiempos de la Antigua Roma.

Según los textos del historiador Plutarco, los meses de enero (Ianarius) y febrero (Februarius) fueron añadidos al calendario de Rómulo en el siglo VIII a.C. por su sucesor, Numa Pompilio. Hasta entonces, el calendario de la Antigua Roma se componía de un total de diez meses y comenzaba en el primer día de marzo o Martius, dedicado al dios Marte, el de la guerra. Estaba dividido de esa forma en función de los ciclos lunares y marzo, con la llegada de la primavera, marcaba el inicio de las campañas militares con el nombramiento de los nuevos cónsules.

El mes de febrero fue nombrado así en relación con las fiestas de preparación de la primavera, llamadas Februa (limpieza, purificación); mientras que el de enero fue dedicado al dios Jano. En un principio, ambos se colocaron al final del calendario, como 12º y 11º mes respectivamente. Tendrían que pasar varios siglos más hasta que el inicio del año se trasladase a enero.

Guerras celtíberas, el origen

Hasta el año 153 a.C., Roma nombraba a sus cónsules en los idus de marzo o días de buenos augurios. No obstante, el estallido, en ese entonces, de la segunda guerra celtíbera entre los ejércitos de la República y los habitantes de lo que más tarde sería conocido como Hispania, cambió la distribución del calendario.

Los Belos, una tribu celtíbera asentada en la zona del Sistema Ibérico, había querido ampliar las murallas de su capital, Segeda, enclave situado hoy en día entre los pueblos de Mara y Belmonte de Gracián, en Calatayud (Zaragoza), para acoger los poblados vecinos y defenderlos de las tropas romanas. Este hecho, acaecido en la tregua tras la primera guerra celtíbera, fue interpretado en Roma como una declaración de guerra.

Entonces, por miedo a que las legiones romanas no llegasen a tiempo antes del siguiente invierno, el Senado aceptó la propuesta de adelantar los nombramientos de los cónsules al mes de enero, que se iniciaba con la primera luna llena, para que hubiese tiempo de sobra para preparar la campaña militar y poder adelantar así el traslado de las tropas hasta Hispania. Uno de los principales promotores de esta decisión fue el general Quinto Fulvio Nobilior, que sería enviado a la Península, al mando de 30.000 hombres, con la misión de poner el punto final a la sublevación del pueblo celtíbero.

De esta forma, y por culpa de una acción estratégica defensiva de un pueblo hispano, el año nuevo se celebra desde entonces en el mes de enero y sentaría las bases de los calendarios posteriores. Primero, en el 46 a.C., del juliano con la reforma implantada por el dictador Julio César; y más tarde, en 1582, con la instauración del calendario gregoriano, en el que el papa Gregorio XIII estableció el 1 de enero como primer día del año para todos los países católicos.

Fuente original: el español

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El oráculo de Trofonio: entre la consulta y la revelación iniciática

Fuente original: arsgravis

Estudio de Mario Agudo Villanueva sobre Trofonio en el que se explica quién era este misterioso personaje (dios, mito e historia) y los ritos que se practicaban para conocer su oráculo, en los que se relacionan los viejos cultos mistéricos, e incluso chamánicos, con las escuelas filosóficas.

 “Por supuesto que volverá a la superficie; no le preguntéis qué es lo que busca allá abajo; él mismo os lo dirá cuando vuelva a ser hombre ese Trofonio, ese sujeto de aspecto subterráneo” (NIETZSCHE, F. (1886): Aurora, prólogo, 1).

Friedrich Nietzsche se presenta a sí mismo como Trofonio en el prólogo de su Aurora. Se trata de una figura enigmática que el pensador alemán utiliza como recurso metafórico desde el que se parapeta con el fin de socavar la confianza del ser humano en la moral, para lo cual hace hincapié en su carácter subterráneo. Una referencia filosófica que nos permite calibrar el impacto que este personaje legendario, al cual Antonio Salieri consagró una ópera, adquirió en buena parte de Occidente tras la Antigüedad, donde su lúgubre antro sirvió de fuente de inspiración artística desde que Aristófanes se refiriese a él como lugar terrorífico: “Pon primero en mis manos una torta de miel, que me da miedo entrar, como si descendiera a la cueva de Trofonio” (Las Nubes, 500).

Grabado de Trofonio en el Tractatus Posthumus. (Wikipedia)

 

Dos siglos antes de la referencia nietzscheana, nos encontramos a este personaje en un contexto diferente, pero más vinculado con su función oracular primigenia. Se trata del Tractatus Posthumus. De Divinatione & magicis praestigiis, escrito por Jean-Jacques Boissarden en 1616. Allí aparece junto a medio centenar de personajes míticos e históricos relacionados con la magia y la adivinación, entre los que también se describe a Apolo Pitio, Hermes Trimegisto, Proteo, Nicóstrata, Tiresias, Anfiarao, Casandra, Laocoonte, las sibilas o el mismo Pitágoras. En el grabado que introduce al personaje, elaborado por Johann Theodor de Bry, se le representa sosteniendo un panal de abejas en su mano izquierda, mientras con la derecha agarra un extremo de su capa, única prenda que viste, junto con las sandalias. Completan la imagen un escenario repleto de vegetación y un ave que porta una rama que parece entregar al propio Trofonio. Aunque estamos ante una imagen tardía, los atributos representados coinciden en gran medida con los asignados por las fuentes antiguas, por lo que un análisis detallado de cada uno de ellos puede iluminar, aunque solo sea difusamente, el oscuro antro de este reconocido oráculo.

 Trofonio y sus atributos: entre lo ctónico y lo filosófico

Las abejas y la miel son una constante en los testimonios antiguos sobre el enclave. Un enjambre de las primeras condujo a un tal Saón hasta la grieta donde se encontraba el oráculo, ante la imposibilidad de los beocios de localizar su paradero, tal y como nos relata Pausanias (IX, 40-2). Las abejas están vinculadas también con los poderes ctónicos, no en vano se relacionan con divinidades como Deméter, de la que nos dice nuestro geógrafo que fue nodriza de Trofonio (IX, 39-5). Por otro lado, todos los que pretendieran consultar el oráculo debían llevar, según el mismo autor, dos panes de cebada amasados con miel (IX, 39-9). Filóstrato testimonia que las tortas de este suculento manjar servían para aplacar a los reptiles que acometían a los que descendían (Vida de Apolonio, VIII-19), creencia antigua extendida por el Ática y Beocia según la cual, una Gran Serpiente habitaba el subsuelo y debía ser mantenida con ofrendas ubicadas en las puertas de las grutas. Pero tratándose de un oráculo, nos gustaría proponer otra lectura más coherente con su función. Hesíodo nos dice que a los reyes que son vástagos de Zeus, las musas les derraman una gota de miel para que fluyan suaves palabras de su boca, de manera que resuelvan las disputas con sabiduría y rapidez (Teogonía, 81-88). Podríamos estar, por tanto, ante un oráculo especial, al que se acudía no solo para conocer sus vaticinios, sino también para obtener algún tipo de conocimiento, pues las musas saben y cuentan “todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será” (Teogonía, 38-39).

Volvemos al testimonio de Filóstrato sobre la visita de Apolonio de Tiana al oráculo para encontrar sentido a otro de los elementos de la imagen que nos sirve de guía. Nos cuenta nuestra fuente que el legendario personaje, ante la negativa de los sacerdotes a dejarle pasar por considerarle un brujo: “arrancó cuatro barrotes y se introdujo con el manto del filósofo, por lo que obró de forma grata al dios Trofonio” (Vida de Apolonio, VIII, 19). Después de que el oráculo se apareciera a los sacerdotes para reprenderles su actitud ante el visitante, les encomendó a que fueran a Áulide porque allí le haría emerger de una forma maravillosa. Así fue, Apolonio apareció siete días después con un libro que contenía doctrinas de Pitágoras, que Trofonio le había entregado ante la pregunta sobre cuál era la filosofía más perfecta y pura (Vida de Apolonio, VIII, 20). Tenemos aquí, por tanto, otra relación de sumo interés: el manto del filósofo, un símbolo que podría hacer referencia a una distinción especial, como maestro de algún saber que se transmite dentro de un determinado círculo, un papel que se vería reforzado por las sandalias que porta nuestro personaje.

Nos queda un último elemento, el ave portadora de la rama, que, dado el contexto que nos ocupa, podría tratarse de una manifestación de esa mítica “rama dorada” de la que Virgilio cuenta que la sibila de Cumas recomendó cortar a Eneas para descender al Hades: “Pero si ansia tan grande anida en tu pecho, si tanto deseo de surcar dos veces los lagos estigios, de dos veces ver la negrura del Tártaro y te place emprender una fatiga insana, escucha primero lo que has de hacer. En un árbol espeso se esconde la rama de oro en las hojas y el tallo flexible, según se dice consagrada a Juno infernal; todo el bosque la oculta y la encierran las sombras en valles oscuros. Mas no se permite penetrar en los secretos de la tierra sino a quien ha cortado primero los retoños del árbol de dorados cabellos. La hermosa Proserpina determinó que se le llevara de presente” (Eneida, VI, 133-142).

El origen de Trofonio: ¿dios, mito o historia?

La descripción y el análisis de los atributos de Trofonio nos ha permitido aproximarnos de una manera superficial a su figura, pero para conocer con más profundidad la verdadera naturaleza de este oráculo, es necesario que consultemos lo que las fuentes nos dicen sobre su origen. Pausanias nos cuenta que era semejante a los dioses (IX, 11-2), constructor de palacios para el hombre, como la casa de Anfitrión, o de santuarios para la divinidad, como el templo de Apolo en Delfos (IX, 37, 5-6). Esta versión es ratificada por el Himno homérico a Apolo, que da cuenta de que Trofonio y Agamedes, caros a los dioses inmortales, pusieron un umbral de piedra sobre los cimientos levantados por Febo Apolo en el gran santuario panhelénico (295). Pero no es la única obra arquitectónica que se le atribuye, diferentes testimonios lo vinculan con el tesoro de Augías, en Élide; el de Hirieo, en Hiria o el de Poseidón, en Mantinea.

Sobre su muerte hay diferentes versiones. Algunas fuentes, como Pausanias, apuntan a que trató de urdir una treta para quedarse con el tesoro de Hirieo junto a su hermano. Cuando este fue descubierto, Trofonio le cortó la cabeza para que no le delatase y, en su huida, fue tragado por la tierra en el bosque sagrado de Lebadea (IX, 37, 6-7). Otras, como Plutarco, aseguran que al pedirle a Apolo una recompensa por haber construido su templo, el dios les premió con el mejor fin al que puede aspirar un hombre, morir sin sufrimiento (Moralia, 109a).

Sea como fuere, disponemos de un dato muy revelador en relación con la institución del oráculo en Lebadea. Nos cuenta Pausanias que los habitantes de Beocia, ante la ausencia de lluvias, acudieron a la Pitia, quien les remitió a Trofonio para que hiciera llover (IX, 40-1). Esta figura del artesano que puede controlar los fenómenos meteorológicos no es nueva. Nos recuerda a otros personajes de la mitología griega como los Telquinos, Kabiros, Curetes o Dáctilos, quienes constituían cofradías secretas en relación con misterios e iniciaciones de hermandades de trabajadores de los metales que tenían contacto con disciplinas tan variadas como la magia o la danza. Según Diodoro, los Telquinos, por ejemplo, podían producir tormentas, granizo y nieve (V, 55-3).

Conviene detenerse en este punto, puesto que resulta de gran interés para acercarnos a una posible interpretación del sentido del oráculo de Trofonio. El hombre de las sociedades arcaicas podía insertarse en lo sagrado mediante su propio trabajo, que adquiría un valor litúrgico. Vernant ha llamado la atención sobre cómo, en Homero, el término tecné se aplica al saber hacer de los demiurgoi, como metalúrgicos o carpinteros, pero también a las capacidades mágicas de Hefaistos o los sortilegios de Proteo. No hay una separación entre logro técnico y éxito mágico. Los secretos del oficio se incluyen en la misma esfera que el arte del adivino o las argucias del hechicero, ya que todos están en el marco de la praxis. Los artesanos intervienen de manera decisiva en la ordenación del mundo. En tiempos míticos son seres que viven al margen, recorriendo montes y bosques.

Este perfil encaja a la perfección con la trayectoria de Trofonio, un constructor errante que tiene la capacidad de controlar la naturaleza y que, una vez muerto, preside un oráculo desde el que transmite su saber. Pero esta capacidad de controlar los fenómenos atmosféricos no es exclusividad de los artesanos, es pertinente recuperar un pasaje muy revelador, el fragmento III de la colección Diels, que dice así: “De cuantos remedios hay para los males y resguardo para la vejez te informarás, porque para ti solo realizaré yo todo esto. Apaciguarás la furia de los infatigables vientos que sobre la tierra se agitan y destruyen con sus soplos los campos cultivados. Y aun, si quieres, dirigirás sus soplos en sentido favorable; y colocarás después de la lluvia sombría una sequía oportuna para los hombres, y después de la sequía estival dispondrás las corrientes que nutren a los árboles y que irrigan el éter, y retornarás del Hades el vigor de un hombre muerto”.

Significativas palabras que sitúan a Empédocles, en opinión de Peter Kingsley, como un mago depositario de un saber no solamente orientado a conocer los poderes de la naturaleza, sino también a controlarlos. Se trata, en efecto, de un conocimiento de la cosmología y de la naturaleza de aplicaciones prácticas. Un saber inserto en una tradición ancestral, heredera de tiempos míticos, que algunos grupos, como los pitagóricos, trataron de mantener como partes y portavoces de ese conocimiento. Es hora de abordar el ritual que seguían los consultantes del oráculo para tratar de comprender su sentido más profundo.

El ritual: entre los sueños y la revelación

Según ha identificado David Hernández de la Fuente, el esquema de la consulta al oráculo de Trofonio se corresponde con los ritos de paso de diversas culturas. Tiene tres fases: segregación del grupo y del mundo, que se obtiene mediante el aislamiento y la purificación; fase de liminalidad o descenso al infierno, katábasis, al estilo de los héroes que descienden al Hades para conocer el futuro y recuerdo de la experiencia como sueño revelador. El modo en el que se desarrolla cada una de estas fases de acuerdo con el testimonio de las fuentes arroja más luz sobre esta cuestión.

Pausanias relata que el consultante era aislado en el edificio del Buen Demon y la Buena Tique, donde se realizaban las purificaciones. Durante su estancia, tomaba baños de agua fría en el río Hercina, que separaba la antigua Lebadea del bosque sagrado donde se encontraba el antro de Trofonio, y realizaba sacrificios tanto en honor al oráculo como a otras divinidades. La noche del descenso se sacrificaba un carnero en presencia de un adivino, quien al examen de las entrañas de la víctima determinaría si era un momento propicio para el descenso. Si así era, el individuo era lavado de nuevo en el río por unos muchachos llamados Hermas, ungido en aceite y conducido por los sacerdotes hasta las fuentes de Leteo (olvido) y Mnemósine (memoria). Acto seguido se le presenta ante la estatua de Trofonio, atribuida al mítico Dédalo, y es conducido a la cueva vestido con una túnica de lino, atado con cintas y calzado con zapatos del país (IX, 39, 5-14).

La descripción del oráculo que realiza Filóstrato es muy semejante a la de Pausanias, aunque sitúa la entrada a la cueva más allá del bosque (Vida de Apolonio, VIII, 19). Sea como fuere, lo que nos interesa es el rito en sí, muy parecido en ambos casos. Otro de los descensos cuyo testimonio conservamos es narrado por Plutarco, en Sobre el genio de Sócrates, donde describe cómo Timarco acude al oráculo para conocer el poder del daimon del filósofo ateniense (590a). Cuenta el relato que Timarco bajó a la cueva tras realizar los ritos pertinentes y oró. Estaba aturdido, se había herido la cabeza de un golpe producido en el descenso y por las suturas abiertas se le salía el alma, “que se mezcló gozosa con el aire radiante y puro” (590c). Una vez que su alma estaba fuera de su cuerpo, fue reclamada su atención por un susurro. Al mirar al cielo vio unas islas iluminadas por un suave fuego que se movían en círculo, mientras el éter susurraba una música. Entre las islas corría un mar (590d) y ríos de fuego penetraban por dos bocas. Hacia abajo, una gran sima redonda era el origen de terribles aullidos, gemidos y lamentos (590e).

Estamos ante descripciones sumamente interesantes, de clara reminiscencia pitagórica, cuya lectura detallada puede proporcionarnos algunas claves para interpretar el sentido de este oráculo. El ritual preliminar, con la reclusión en el edificio del Buen Demon, los baños purificadores en el río Hercina y los sacrificios forman parte de una muerte ritual que se culmina con la ingesta de las aguas de la fuente de Leteo. Cabe recordar que en el mundo griego, la muerte es el dominio del olvido. por lo que el consultante, al borrar su memoria del pasado, está en disposición de iniciarse en una nueva existencia. Acto seguido, al beber de la fuente de Mnemósine, la memoria, el sujeto estará en disposición de recordar lo que el oráculo le ha transmitido.

No es este un procedimiento de consulta habitual, pues los oráculos no solían exigir que el consultante se olvidase de toda su existencia anterior. Pero no es el único rasgo excepcional, hay otro muy revelador. Mientras en Delfos o en Dodona, la pitia o los sacerdotes del roble sagrado hacían de intérpretes del mensaje divino, aquí es el propio consultante el que recibe la revelación, pero no lo hace en un estado de consciencia, sino en sueños o aturdido. La mayoría de testimonios que conservamos nos dicen que el visitante del antro vivía una experiencia aterradora, hasta el punto de que tardaban un tiempo en recuperar la risa. El relato de Plutarco sobre la visita de Timarco nos proporciona otro dato fundamental: por las suturas abiertas en la cabeza del consultante salía su alma y se mezclaba con el aire para recibir el mensaje de Trofonio.

Este trance en el que el alma se separa del cuerpo para viajar a otro mundo, como el relatado por Plutarco, recuerda a las experiencias chamánicas. El chamán logra comunicarse con el mundo de los muertos sin convertirse en un instrumento, pero para ello debe iniciar una nueva vida con una separación del mundo y tras haber recibido una doble instrucción: de orden extático –sueños, trances- y de orden tradicional –técnicas, funciones, genealogía. Si bien el chamanismo es un fenómeno siberiano y central-asiático en stricto sensu, no es ajeno en absoluto el mundo griego. Dodds estudió la transferencia de este tipo de experiencias por el contacto que los escitas y los tracios tuvieron con el universo heleno. Estos pueblos sí habían tenido relaciones con el chamanismo, no en vano, algunos personajes míticos griegos como Abaris, Aristeas, Epiménides u Orfeo, de origen septentrional, ponen de manifiesto la presencia de estados de disociación mental semejantes. Más allá de referencias míticas, señala Dodds que ciertos personajes históricos, como Empédocles o Pitágoras, combinaban funciones de mago y naturalista, poeta y filósofo, predicador, curandero y consejero público. Esta acumulación de saberes supranormales les confería una gran relevancia social.

No parece casualidad, por tanto, que en el relato de Filóstrato, Trofonio manifestase simpatía por la filosofía pitagórica, y que las características descritas por las fuentes coincidieran, de forma extensa, con el fragmento III de la colección Diels sobre los poderes de Empédocles, al que aludíamos líneas arriba. El propio Pausanias nos dice que en el templo de Hercina, en Lebadea, había una estatua con una serpiente enroscada en un bastón y que podría estar consagrada al propio Trofonio, pues se identifica con Asclepio (IX, 39-3), lo que añade más semejanzas a ambas figuras.

Misterios, orfismo y pitagóricos

Vernant aseguró que el oráculo de Trofonio estaba a mitad de camino entre la consulta y la revelación. La muerte ritual sirve, como decíamos, para iniciar una nueva vida, pero para un griego, morir y volver a nacer significaba hacerlo en la inmortalidad o divinidad. En este sentido, un espacio como este antro, que permite acceder a la vez a las profundidades del cosmos y a las alturas del cielo, a través del que se ha llegado mediante un descenso iniciático, es el escenario ideal para recibir la enseñanza que permita convertir la muerte en una experiencia apoteósica

Mnemósine dispensa a sus elegidos con una sabiduría primigenia, no es una memoria genérica, es una omnisciencia de tipo adivinatorio que tiene que ver con esa habilidad de las musas para revelar lo que ha sido, lo que es y lo que será. Solo personajes dotados de tal sabiduría, como Tiresias o Anfiarao, son capaces de mantener la lucidez en el mundo de las sombras del Hades, solo ellos, como Trofonio, disponen de una memoria que les sirve de puente entre el mundo de los vivos y el Más Allá. Por eso en este oráculo la consulta no se presenta como una adivinación, sino como revelación del destino de las almas después de la muerte.

Este anhelo del hombre por la inmortalidad tiene como uno de sus modelos primigenios a Orfeo, capaz de dominar a las fuerzas del Hades con su música. Su experiencia se convirtió en símbolo de esta búsqueda para los que profesaban el mensaje de la salvación del alma a través de una sabiduría teológica y de una praxis espiritual de purificación que se plasma en los misterios órficos, donde solo podían participar iniciados. Van surgiendo así textos sagrados, himnos y poemas cuyo contenido nos recuerda, en gran medida, a la experiencia iniciática de los consultantes de Trofonio.

Observamos, sin embargo, un matiz destacable. Hemos pasado del plano de la cosmología, del principio de las cosas, al plano de la escatología, ligado a la historia individual. Un proceso que, en palabras de Vernant, altera el equilibrio existente entre olvido y memoria en el mito tradicional. El Hades, región desolada, morada helada, reino de las sombras y el olvido pasa a ser ahora la existencia corporal, que es la prisión del alma. Dado que la materia es corruptible, solo el alma puede aspirar a vivir eternamente, pero para alcanzar su plenitud debe purificarse. La memoria proporciona una transmutación de la existencia temporal, es el instrumento mediante el cual el alma trata de salir para siempre del tiempo. A través de la anamnesis se trata de reintegrar el tiempo humano en la periodicidad cósmica y en el seno de la eternidad divina.

Esta concepción del alma, presente en el orfismo, en las doctrinas pitagóricas y en la filosofía de Platón es la que observamos en este fragmento de las reflexiones de Timarco en el antro de Trofonio que nos relata Plutarco: “El alma está sumergida en el cuerpo. Lo que queda libre de la corrupción la gente lo llama entendimiento”(“Sobre el genio de Sócrates”, 592a). Implica la existencia de un alma o yo separable, anterior al cuerpo, que le sobrevivirá. Reconocer a través de la multiplicidad de las encarnaciones del alma la unidad y continuidad de una historia individual, una psique cuyas circunstancias constituyen para cada hombre su propio destino individual, se presenta bajo la forma de un daimon, un ser sobrenatural que lleva en nosotros una existencia independiente. La reminiscencia de las encarnaciones que ha conocido en otro tiempo el daimon de nuestra alma tiende un puente entre el yo y el universo, en último término, da sentido a nuestra existencia pasada, presente y futura.

No estamos ante una evolución del tipo de consulta que se podía realizar en el oráculo de Trofonio, sino ante un mismo acontecimiento interpretado por diferentes sensibilidades. En este lugar, como señala acertadamente David Hernández de la Fuente, se ponen en relación los viejos cultos mistéricos griegos con las escuelas filosóficas. La revelación de Lebadea parece situarse entre la doctrina órfica y la teoría socrática del alma, sobre una base enraizada en los albores del mundo griego.

Para ampliar más información sobre el mundo de los oráculos:

  1. Los orígenes de los oráculos.
  2. Sibila, el don de la profecía. 

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