Archivo de la etiqueta: Ilíada

Viaje a Grecia: Micenas

Maqueta de la ciudad de Micenas

Es inevitable relacionar Micenas con el mundo homérico, concretamente con Agamenón, pues el eco de la guerra de Troya aún resuena con fuerza y frescura en nuestra sociedad actual. El enclave de Micenas está situado en la parte noriental del Peloponeso, con una interminable secuencia de relieves de colinas y montes. Su ubicación está sobre una colina escarpada frente a la llanura de Argos y del golfo de Nauplia. Está muy bien protegida a sus espaldas por montañas. Su enclave estratégico no es casualidad, pues la elección encajaba con el ideario griego para levantar un asentamiento para defenderse en una sociedad guerrera y hostil. Es el yacimiento arqueológico más famoso de la región, vinculado a algunos de los mitos más destacados y significativos del mundo homérico, pues el nombre de Micenas va estrechamente relacionado también con el linaje de los Atreo que son las referencias no solamente del mundo micénico, sino también de las tragedias clásicas griegas, como es el caso de La Orestíada de Esquilo.

Puerta de Los Leones

Puerta de Los Leones (Imagen 1)

 

Micenas es un campo prolífero en mitología y en historia, tiene un halo diferente al de Tirinto, pues solamente cuando uno está en el palacio de Micenas,  la sensación es que te colma de gloria y te consideras el rey del mundo, pues la propia fortaleza inexpugnable tiene fuerza, poder y domina, de manera concienzuda, el punto más alto de la ciudadela, donde uno puede admirar su exuberancia y poderío. Para acceder a la insuperable fortaleza, atravesé por una gran rampa que comienza en la Puerta de los Leones (Imagen 1).

Una vez que entras, el recinto está reforzado con murallas enormes y puertas monumentales y colosales. Dicho estilo tuvo su apogeo en el siglo XIII a.C., cuando las murallas ciclópeas presentaban un aparejo poligonal de grandes proporciones, cuyo mejor ejemplo es Micenas.

En el edificio principal del palacio destaca un gran patio, una casa de huéspedes y, en su centro, el famoso megaron, que a su vez consta de tres partes: un pórtico de columnas, un vestíbulo y el domo o la cámara principal que albergaba el trono del wanax, el rey micénico, y por debajo de él aparecen dos grupos cuyas funciones , roles y responsabilidades están poco definidas, pero en cualquier caso parecen constituir formas diversas de nobleza: los telestai (terratenientes) y los hequetais (funcionarios reales). Otra figura a destacar era la del lawagetas, que pudiera ser el comandante del ejército.

Dentro de la fortificación, el palacio incluye talleres, almacenes, edificios de culto, residencias de altos funcionarios. Destaca también las tumbas reales, y la entrada de un manantial subterráneo donde una cisterna almacenaba el agua. Ya fuera de las murallas destacan los famosos tesoros o tumbas del tipo tholos, que consiste en un corredor de acceso, una entrada y una cámara abovedada. La Tumba de Agamenón o Tesoro de Atreo fue una tumba destacada con respecto a las demás tumbas. En su interior albergaba placas de metal que en la actualidad no se conservan. (Ver imagen 2 y 3)

Imagen 2-3: Tumba de Agamenón, del tipo tholos

Micenas , ya en el siglo XIII a.C., era un enclave estratégico con un poder predominante sobre las fortificaciones rivales de la zona, como Argos, Pilos o Tirinto. A pesar de que cada una de estas ciudades fueran independientes, se cree que el rey Micenas era considerado el soberano supremo de todos los demás reinos. Este sería el motivo por el cual, en los poemas homéricos, Agamenón, rey de Micenas, apareciera como el líder de una poderosa alianza de reinos griegos que lanzó contra Troya  más de mil naves de guerra. De todas formas, las pruebas arqueológicas evidencian que hay que remontarse al siglo XVI a.C,   cuando surgen los primeros centros de poder micénicos. A este periodo pertenece la famosa “Máscara de Agamenón” (Imagen 4) y la guerra de Troya data del siglo XIII a.C,   mientras que  La Ilíada fue compuesta en el siglo VIII a.C. Entre el ajuar había armas, corazas de oro, perlas de ámbar, un ritón y una caja hexagonal de madera recubierta de láminas de oro decoradas con relieves.

Máscara de Agamenón. Museo Nacional Atenas (Figura 4)

Figura 5

 

En las excavaciones de las tumbas, se encontraron dos niños cubiertos de joyas de oro y rodeados de hojas con adornos de mariposa y espirales, cetros de plata, gemas de ágata y amatista y una diadema de oro con motivos florales. También había balanzas de oro. Encima de los dos niños hay una diadema de oro. El ajuar funerario estaba cubierto de ornamentos de oro, correspondiente con la figura 5.

 

El gran hallazgo se lo debemos a Heinrich Schliemann, descubridor de Troya y Micenas. En 1876, encontró, con la obra de Pausanias  Descripción de Grecia, las tumbas reales y pudo identificar los restos de la ciudad, como la muralla y la famosa Puerta de los Leones que había permanecido perdida en el olvido. A partir de ahí, se ha vuelto a recuperar gran parte de la acrópolis de la ciudad. Schliemann descubre los restos de tres hombres en una tumba de Micenas, dos de ellos tenían el rostro cubierto por una máscara de oro. Cuando Schliemann levantó las máscaras, una de las calaveras se deshizo al instante, pero la otra se mantuvo lo suficiente para ver su carne y sus “treinta y dos hermosos dientes”. El arqueólogo, al descubrir la belleza del hallazgo, proclamó ante el mundo que había contemplado el rostro de Agamenón. Sin embargo, sabemos que aun en el caso de que Agamenón hubiera existido, la tumba precedía en varios siglos a la fecha estimada de la supuesta guerra de Troya, tal como hemos comentado en párrafos anteriores.

Hay que destacar que el hallazgo de las dos máscaras funerarias de oro, junto con otras cuatro, son una confirmación única y exclusiva de una tradición que no tiene parecido en el resto del mundo minoico-micénico y se trata de objetos sin antecedentes por lo que se considera una práctica ritual exclusiva de los reyes de Micenas entre los siglos XVI y XV a.C. Por lo que se deduce que en Micenas alcanzó una amplia difusión la creencia en la vida de ultratumba y el culto a los muertos, de los cuales son testimonios las tumbas micénicas. A juzgar por algunos hallazgos de restos de cadáveres en estas tumbas, es probable que los antiguos micénicos conocieran algunos métodos de embalsamamiento del sistema egipcio.

Para el estudio de la religión micénica contamos con información proporcionada por las inscripciones en lineal B sobre tablillas encontradas en las excavaciones. Estas tablillas fueron redactadas por escribas anónimos para contabilizar la economía de los centros palaciales; no encontramos en ellas mitos, himnos, plegarias, descripciones de rituales ni de santuarios, ni tampoco leyes sagradas. Las fuentes son limitadas, aunque también hay que contar con otras influencias como las tomadas de la cultura minoica y de algunos sustratos pregriegos de la península.

Las tablillas encontradas del periodo micénico (Figuras 6 y 7) registran fundamentalmente el envío de materias primas a una serie de destinatarios, entre los que se encuentran tanto deidades como individuos: el problema, pues, es identificar si una tablilla tiene o no fines religiosos, es decir, si interpretar las entregas de productos como ofrendas a los dioses o envíos a santuarios para su manutención. En cualquier caso los recursos obtenidos se concentraban en el palacio, que los utilizaba para el mantenimiento del aparato de poder y de las élites micénicas.

Figura 6

Figura 7

Figura 7

Las tablillas van relacionadas con la organización del culto: ofrendas de productos agrícolas e industriales, ofrendas de animales de sacrificio, banquetes de estado, ofrendas y raciones para festividades religiosas, personal de culto y otros aspectos económicos del sector religioso.

A grandes rasgos, la religión es un sistema de pensamiento basado en la creencia de un mundo invisible e inmaterial que interactúa con el mundo real; la religión funciona como un sello cultural propio de la época, una unión de creencias y prácticas que une a una comunidad. La religión griega tenía un amplio sistema de creencias y rituales, pero no era fijo, y nada indica que la religión micénica fuese diferente.

No se conserva himnos ni mitos, gran parte de las creencias y prácticas se han perdido para siempre, por lo que únicamente podemos especular. Sin embargo, probablemente los micénicos tenían concepciones similares a los griegos posteriores sobre su relación con los dioses.

Hay que recordar que la religión griega no fue prescrita al pueblo por una fuerza exterior ni por una revelación sagrada, sino más bien nace de la fantasía del pueblo, originaria de sus supersticiones, miedos y temores. En otras palabras: la comunidad no tiene libros sagrados ni dogmas, ni tampoco levantan una iglesia con su jerarquía.

La religión griega no es una religión rígidamente establecida, sino que fue evolucionando a través de tiempo, de la misma manera que otras manifestaciones culturales humanas, y por este motivo, si queremos avanzar en el estudio de esta compleja disciplina, debemos tener en cuenta las influencias y los sincretismos, como por ejemplo el fetichismo.

El fetichismo religioso es de carácter espiritual y tiene que ver con creencias religiosas que dan culto a objetos inanimados o animados conocidos como “fetiches” a los que se les presumen propiedades sobrenaturales. De este modo, el hombre puede protegerse de las fuerzas naturales a través de los fetiches, medio del que se supone dispone para actuar sobre los elementos que no es capaz de controlar. Los dioses micénicos no son dioses divinos reconocibles, son más bien rasgos genéricos: “diosa madre” “diosa de la vegetación”, etc. Destacamos, por lo tanto, la ausencia de templos independientes y la ausencia de imágenes dedicadas al culto. Pongamos el ejemplo del salón del trono (megaron), donde ardía un fuego que recuerda al que se encendía en los hogares griegos del periodo clásico en honor de Hestia, diosa que no se atestigua en las tablillas debido a que no había adquirido todavía una forma antropomórfica y se concebía como un elemento concreto, el fuego del hogar. Los mismos centros palaciegos servían como punto de referencia para rituales unificadores y de aplacamiento de los dioses que cada rey micénico, o wanax, llevaba a cabo en nombre de su ciudad.

En los textos en lineal B se encuentren dioses olímpicos conocidos en Época Clásica, como son Zeus, Hera, Ártemis, Poseidón, Dioniso, Hermes, Ares, Hefesto (indirectamente atestiguado en un tipo de antropónimo llamado nombre teofórico), y, aunque es dudoso, quizás también Deméter. Destaca, curiosamente, la ausencia de dos dioses: Apolo y Afrodita. Algunos dioses olímpicos, como Zeus, Poseidón, Dioniso y Hermes, se documentan tanto en el continente como en Creta, mientras que otros, como Ártemis, sólo aparecen en la Grecia continental.

Textos en Lineal B

Se puede partir de la idea de que la religión micénica era politeísta, pero no se trataba de una religión politeísta típica, más bien eran nombres minoicos, seres sobrehumanos (de tipo primitivo) transformados en dioses con el surgir de una religión politeísta en una segunda época, afianzado en la veneración de una pluralidad de seres divinos complejos, diferenciados e incluidos en un panteón. Asimismo, cabe destacar la presencia de nombres divinos de origen indoeuropeo en el panteón micénico, poniendo de manifiesto que la religión micénica no provenía completamente de la minoica o cretense, aunque sí comparten algunos rasgos comunes. Hay que precisar que los griegos no se definieron a sí mismo como politeístas. La palabra politeísta la inventó Filón de Alejandría, filósofo, cuya religión de origen, el judaísmo, es monoteísta.

Una religión politeísta se caracteriza por la pluralidad de fuerzas divinas y de cultos. La diversidad de dioses no es contradictoria con la idea de unidad de lo divino. El politeísmo se parece al sistema de las “muñecas rusas”. Más adelante (Siglo VIII a.C.) Homero y Hesíodo modelan dichas fuerzas de la naturaleza de manera antropomórfica, siendo dioses maravillosos, leyendas que unen a los hombres y a los dioses. Aunque hay un desprendimiento de los demonios primitivos, siguen siendo todavía fuerzas naturales.

Si algo queda claro durante el periodo micénico y, a través de las fuentes religiosas, es que la religión estaba enraizada en la vida cotidiana, formando el mismo “corpus” que la vida política y social. La religión era omnipresente,  con un esplendor cultural y una amplia diversidad de cultos, creencias y prácticas y cuando nos referimos a religión micénica , nos referimos a algo fundamentalmente sincrético: los elementos griegos coexistieron y se fusionaron con un componente minoico predominante en Creta, así como con un componente heládico en el Peloponeso y en la Grecia central. Por otra parte, y, por encima de este sincretismo, hay una divinidad micénica que posee una relevancia muy destacada, conocida como “Potnia”, pero no se sabe con exactitud si se trata de una diosa o de varias. Lo que no se pone en duda es que es una palabra indoeuropea que designa una divinidad femenina y puede ser entendida en términos griegos, pero esto no impide que las diferentes diosas (pues no se trata de una única diosa con varias advocaciones) a las que se refiere tuvieran, en algunos casos, algunas de las funciones de una Diosa Madre.

Fuera del terreno arqueológico y según las fuentes mitológicas, Micenas, conocida como la rica en oro, fue fundada por Perseo, hijo de Zeus y Dánae, y fue en este preciso lugar donde el pomo de la espada de Perseo, “mýkes”, había caído al suelo y se tomó este hecho como señal divina. De este modo, Micenas se convertiría en el centro político y artístico de primer nivel durante la Edad del Bronce. Su popularidad no sólo crecía por su fama de rica en oro sino también gracias a las hazañas de sus héroes que bien reflejó Homero.

Próximo post: Esparta-Leónidas

 

 

 

Deja un comentario

Archivado bajo Antigua Grecia

Crítica sobre “Troya: La caída de una ciudad”

La serie “Troya: La caída de una ciudad” ha sido una de las apuestas que Netflix ha ofrecido en su plataforma para sus clientes. El proyecto ha sido producido por la prestigiosa cadena inglesa BBC con 8 episodios que gira en torno a la figura de Paris, que descubre su verdadera identidad, a Helena de Esparta y a la caída de Troya.

La serie es una estafa, una sarta de mentiras con un producto de calidad pésimo y de mal gusto. Una serie que deja insatisfechos a los amantes de la cultura griega y en estado de shock a los lectores de Homero. No se la recomiendo a nadie. Para los más puristas, ni intenten de visionarla, pues vuestra sangre ardería en el Tártaro.

Para empezar, han buscado una épica y una presentación con un presupuesto bajísimo, comparado con “Juego de Tronos”, “Roma”, “Vikingos”, entre otras. Por lo tanto, se parte de un presupuesto de segunda línea. Después, no han sido fieles a los textos homéricos, pecando de inexactitudes y de falta de rigor en su presentación. Han envasado la Ilíada con la tendencia modernista de hoy día. Es una serie que está al mismo nivel que la basura cinematográfica de “Troya”, la película de Brad Pitt. En esa película, la figura de Aquiles está tergiversada y manipulada intencionadamente, fiel a los principios de inmundicia de la meca de Hollywood.

Destaquemos los gravísimos errores de la serie:

  • Zeus, Aquiles, Patroclo, Néstor y Eneas son de raza negra. Han “maquillado” a los dioses y héroes y lo han globalizado para que encajen en nuestra sociedad. Lógicamente no me refiero que moleste por temas raciales, sino por las imprecisiones culturales, raciales y mitológicas que suponen estas diversificaciones. Entiendo que hay que vender la serie, a nivel internacional, pero han tocado la “tecla” incorrecta.
  • La homosexualidad de Aquiles y Patroclo, un clásico que empezó en el cine y eso vende mucho, muchísimo. Pero esta vez, en los tiempos modernos que vivimos, han añadido un nuevo elemento, acorde a la tendencia actual: hacer un trío en una playa exótica con Briseida, la esclava de Aquiles. ¿Dónde está entonces la homosexualidad de ambos? Después de que un oráculo obligara a Agamenón a renunciar a Criseida, el rey ordenó a sus heraldos que tomasen a Briseida, esclava de Aquiles como compensación. Aquiles se ofendió por este embargo y, como resultado, se retiró de la batalla, a la que no regresaría hasta la muerte de Patroclo. En cuanto a la orientación sexual, en la obra homérica no existe ninguna mención homosexual entre Aquiles y Patroclo de manera directa, clara y concisa. Los dos héroes tienen una amistad profunda y extremadamente significativa, pero la evidencia de un elemento romántico o sexual es equívoca. La Ilíada describe a ambos héroes como «compañeros de guerra» no sexuales. En el canto IX de la Iliada se presenta a Aquiles y Patroclo durmiendo cada uno con una mujer, Aquiles con Diomeda y Patroclo con Ifis, mujer que, por cierto, el propio Aquiles entregó a Patroclo. ¿Dónde está la homosexualidad?
  • La falta del retrato de cada personaje. No te identificas con ellos, no están bien trabajado a nivel psicológico. Se salva Ulises y el padre de Héctor, Príamo. Es horrible la interpretación de Helena, sin palabras. En general, la interpretación es cutre y no empatizas con ningún personaje.
  • El guion es de segunda mano, una versión para los tiempos decadentes que estamos atravesando, un instrumento desafinado y mal compuesto.
  • Por falta de presupuesto la puesta de escena de los dioses es secundaria, sin actuar de manera directa con los héroes. La relación héroe-dioses es fría, distante y sin aliciente alguno. En la obra homérica la presencia de los dioses es opuesta a la de la serie.
  • Las batallas no son espectaculares, por la falta de presupuesto mencionada anteriormente.
  • La química es inexistente entre Paris y Helena, esa frialdad no se entiende, pero bueno, es normal no se han leído las fuentes originales para crear la serie.

La serie en sí es un castigo para los amantes de la cultura griega, sin tensión, con una dirección a nivel de aficionados, una coctelera llena de mentiras y manipulaciones. Se puede realizar una serie de bajo presupuesto, pero lo más fiel posible. Han sido ocho episodios insoportables, ocho episodios manipulando los textos homéricos.

Desmintiendo los mitos que salen en la serie:

  1. En la serie cuenta que fue Aquiles quien perpetra el asalto a la ciudad de Troya, disfrazado, para hablar con Helena y tejer un plan de conquista en caso de que ella no regrese a Esparta. En las fuentes originales, es Ulises el que se disfraza de mendigo para adentrarse en Troya.
  2. Eetión, padre de Andrómaca, muere a manos de Aquiles, pero los troyanos le hacen una ridícula exequias funeraria con el sacrificio de…¡un caballo! El rito funerario a nivel patriarcal estaba lleno de excesos, no escatimaban en gastos y en sacrificios. Pero, de todas formas, el mito es falso porque en realidad, Aquiles mata a Eetio y es el propio Aquiles quien lo entierra por temor religioso.
  3. Pándaro es un personaje de ficción que sale en la serie, como otros muchos. No voy a entrar en detalles de los múltiples personajes de ficción que no están en el mundo homérico. Otros personajes inventados por la serie: Telémono y Atio. Por lo tanto, todo lo que se relata de la historia de ambos, conectado al ciclo troyano, y relacionado con los episodios de la serie es mentira, lógicamente.
  4. Paris muere en el campo de batalla, pero en la serie muere en sus aposentos a mano de Menelao, bajo la indiferencia y fría mirada de su esposa Helena. El personaje de Paris lo presentan como débil, inseguro, temeroso y propenso al suicidio. Otro invento más de la BBC.
  5. Helena vuelve con Menelao. Abre las puertas de Troya y casi siempre juega a dos bandas en la serie, para darle más emoción e impulso a la trama. La interpretación de Helena es horrible y no es fiel al mito, pues Helena, al morir Paris en el campo de batalla, se casa de nuevo con un hermano de Paris (Deífobo) y lo mata delante de Menelao, por eso, Menelao la perdona.
  6. En cuanto al nacimiento de Alejandro fue Andrómaca, su madre, la que tuvo el sueño revelador de la maldición de su hijo y no Casandra.
  7. La puesta de escena de los dioses es ridícula, distante, sin conexión directa con los héroes de cada bando. En la serie, el mito de la famosa manzana de la discordia es ridículo, una parodia absurda y fuera de lugar. En general, la participación de los dioses nunca es relevante. ¿Qué puede pensar Homero de la serie? Vergüenza. ¿Qué pueden pensar los héroes de la serie? Pensarán que cuando pasen mil años por delante, ellos seguirán reinando las constelaciones y que nadie hablará de esta serie ni de nosotros.
  8. La serie enfoca con luz propia a las amazonas. Destacan con un papel en la serie. Es cierto que en la obra homérica la mencionan, pero no tienen un papel vital como en la serie. Es verdad que cuenta la leyenda que Aquiles tuvo un combate directo con Pentesilea, reina amazona. Pero de este combate, en la obra de Homero no hay rastro alguno. No es una invención de la serie, pues dicho combate se menciona en un poema perdido titulado “Etiópida”, narrando la breve participación de las amazonas en la guerra de Troya, casi un siglo después de la obra homérica. Sobre Etiópida: pinchar aquí.

Aquiles, junto a Zeus. Fuente: hipertextual.com

Vamos a tratar el tema racial con sumo interés, pues he visto en muchos foros que es el tema más conflictivo.

¿Por qué Zeus no puede ser negro? ¿Por qué los héroes de Homero no son negros?

Los rasgos fundamentales de la religiosidad griega fueron propios de todos los pueblos de lengua indoeuropea que nos proporcionaron un arquetipo de su espiritualidad. Si nos remontásemos a Zeus como figura indoeuropea, como el “Padre Celeste”, afortunadamente, podemos encontrar rasgos que nos permiten remontarnos más profundamente al mundo griego, zambullirnos en lo más profundo para alcanzar una originaria religiosidad con sello indoeuropeo. Concretamente, en Grecia, es posible identificar aquellos elementos y atributos espirituales necesarios para comprender la religiosidad indoeuropea en sus picos más elevados. Gracias al pueblo griego se refleja en aguas puras y cristalinas unos de nuestros legados más hermoso, donde podemos contemplar con orgullo y alegría el espíritu primigenio impregnado en sus expresiones más puras.

El estudio sobre la religión micénica (aprox. 1580-1150 a.C.) se basa casi por completo en las excavaciones e investigaciones arqueológicas. Bajo esos resultados, la comunidad científica llegó a la conclusión de que había afinidad entre la religión micénica y la cretense.

Si nos basamos en las tabillas halladas en Pilos, se leen los nombres de los dioses, bien conocidos por nosotros, de la religión posterior de los griegos: Zeus, Hera, Poseidón, Ares, entre otros. La conclusión fue que, a pesar de que el panteón de los dioses del Olimpo no comenzó a crearse en la época micénica, sí existió los primeros vestigios de una estirpe de dioses destacando la presencia de nombres divinos de origen indoeuropeo en el mundo micénico, poniendo de manifiesto que la religión micénica no provenía completamente de la minóica o cretense, aunque sí compartían algunos rasgos comunes. Por lo tanto, el sincretismo de elementos indoeuropeos y micénicos lo tenemos bien atestiguado en algún caso como es el del culto de la Madre Tierra, o el culto a Zeus, con un nombre de claro linaje indoeuropeo y no de procedencia africana.

Otros rasgos fundamentales de dicha semilla indoeuropea de la que Homero es un perfecto canalizador de tradiciones, son las relaciones entre hombres y dioses, pues éstas no eran relaciones incompatibles y dioses y hombres no estaban tan alejados. Como ya sabemos, los dioses son superiores e inmortales, y los hombres de estirpes selectas (Aquiles, Agamenón, Heracles, entre otros) pueden vanagloriarse por su linaje de una afinidad con los dioses. ¿Y por qué esa conexión hombre-dios tan estrecha en el mundo griego? Se basa, fundamentalmente, en que ambos están ligados a los mismos valores, a la verdad y a la virtud, tal como Platón expresa reiteradamente en sus Leyes (X, 889).  Por otra parte, tenemos que destacar que los griegos tuvieron siempre clara la finitud del hombre ante la infinitud de la divinidad, así como la relación de dependencia de los hombres con los seres divinos. Un ejemplo sería el oráculo “Conócete a ti mismo”, inscrito en Delfos, en el Templo de Apolo. O como bien destaca Píndaro en la quinta Oda Ístmica: “no intentes nunca llegar a ser Zeus”. En la serie hay un vacío entre el héroe y los dioses, fiel reflejo de la actual sociedad que ha dado la espalda a lo Sagrado, a lo meramente espiritual.

Del pueblo griego emanaba siempre la herencia de aquellos siglos de historia de cada uno de los pueblos que representaba la gran Hélade, en la que el alma indoeuropea se expresaba en toda su magnitud, queriendo con ello conservar unas tradiciones rica y pura. Un ejemplo ilustrativo sería la nobleza que se plasma en la Procesión de las Panateneas del friso del Partenón. Así, para aprehender la mentalidad originaria de la religión griega era muy necesario inmortalizar sobre el friso del Partenón las tradiciones más arraigadas de un pueblo con sello indoeuropeo, de aquellos verdaderos helenos, llegados desde Europa Central durante el Neolítico y la Edad del Bronce. En otras palabras, desde Homero, Hesíodo, pasando por Píndaro, sin olvidarnos de Esquilo y Sófocles tenían presentes la religiosidad de sus antepasados con el único fin de aprehender el sentido de la vida religiosa indoeuropea.

En los foros en los que se debate sobre el tema racial, he visto que han incluido a los etíopes como claro ejemplo de que hubo héroes de raza negra y que, de algún modo, de ahí se explica la hipótesis de la mezcolanza de raza negra con los aqueos, de esta manera se justifica que la serie no haya visto agravio alguno en destacar a Aquiles o a Patroclo como de raza negra. En primer lugar, la raza negra no componía los pueblos que representaban la gran Hélade, tal como he desarrollado en líneas anteriores, por lo tanto, los dioses no eran negros ni tampoco se mezclaban culturas y etnias de otros pueblos durante la época homérica. En segundo lugar, resulta difícil situar a Etiopía en un enclave geográfico debido a las contradicciones de los textos griegos antiguos, existiendo diversas interpretaciones de donde se hallaba realmente Etiopía según que texto se consulte. Para unos autores Etiopía estaba en Israel, para otros en el Alto Nilo. Así que no podemos divagar con este tipo de inexactitudes. Por otra parte, hay una mención de un rey de Etiopía, Memnón, que cuenta que se alió con los troyanos para la defensa de Troya y que murió a manos de Aquiles, pero dicha muerte se relata en la Etiópida, escrito después de la Ilíada. En la serie, lógicamente, Memnón no aparece, pues es más fácil hablar de  Aquiles, Patroclo, Ulises que de Memnón, personaje menos conocido.

Para cerrar el debate, destaco una célebre frase de Miguel de Cervantes: La historia, testigo de lo pasado, es cosa sagrada, porque ha de ser verdadera.

2 comentarios

Archivado bajo Antigua Grecia

Los sueños en el pensamiento homérico

"La muerte y el sueño" 1874, John W. Waterhouse

“La muerte y el sueño” 1874, John W. Waterhouse

En las obras de Homero, La Ilíada y La Odisea, hay un tema que no tenemos que dejar pasar por alto: los sueños. Por eso, vamos a analizar los tipos de sueños que se dan y sus características generales más comunes, así como algunos datos reveladores que nos llamen más la atención.

En primer lugar, observamos la figura que aparece en sueños y que se dirige al soñador, se coloca sobre su cabeza y le dirige unas palabras. El contenido de este mensaje es siempre el mismo: le recuerda que está dormido y luego le trasmite una orden, una petición o unas palabras que pretenden servir de consuelo. Tras el mensaje, o bien la figura se retira y el soñador se despierta como bien se refleja en el sueño de Agamenón (La Ilíada, Libro II), o bien el soñador responde y reacciona con algún gesto, provocando que la figura se esfume como por ejemplo cuando aparece el alma de Patroclo en sueños y Aquiles intenta abrazarlo (La Iíada, Libro XXIII), o bien, sin solución de continuidad, el soñador se levanta y la figura le ayuda a llevar a cabo el mensaje como es el caso del sueño de Príamo con Hermes, (La Ilíada, Libro XIV).

También puede ocurrir que el soñador —todavía dormido— responda a la figura e incluso se entable una conversación entre ambos, tras la cual la figura desaparece y el soñador despierta, como por ejemplo en el sueño de Penélope con el fantasma de Iftima, (La Odisea, Libro XXIV). De ninguno de los casos parece desprenderse que se produzca el despertar a resultas del sueño, por la impresión que éste causa.

 El esquema resultaría de esta manera:

1. La imagen del sueño se dirige hacia el durmiente ( es muy común que se pose encima de la cabeza).

2. Presentación y leyenda de la imagen del sueño.

3. Consecuencia del sueño.

Se deduce que en Homero el sueño se concibe como algo externo al soñador, con una entidad propia y autónoma, independiente de quien sueña.

Por lo tanto, los sueños que aparecen narrados con detalle en Homero son sueños directos, en los que la figura onírica se presenta al soñador y le dirige un mensaje.

Tan sólo tenemos un ejemplo de un sueño simbólico, el de Penélope con las ocas (La Odisea, Libro XIX) que, por otra parte, es el sueño narrado más extensamente.

El sueño simbólico es un tipo que, con toda seguridad, conocía Homero porque además era un tipo de sueños bien atestiguado en civilizaciones más antiguas. A consecuencia de este sueño, Penélope invoca al comienzo del pasaje al mendigo para que interprete el sueño que a continuación y sin especificar las circunstancias en las que se ha producido, pasa a describir. A lo largo de la narración, Penélope hace hincapié en el hecho de que se trata de un sueño, lo que llamaban los griegos óneiros (somnium, en latín). En La Odisea, Penélope refiere a este mendigo (Ulises) la visión que ha tenido, expresando al finalizar:

Hay sueños inescrutables y de lenguaje oscuro y no se cumple todo lo que anuncian a los hombres. Hay dos puertas para los leves sueños: una, construida de cuerno, y otra, de marfil. Los que vienen por el bruñido marfil nos engañan, trayéndonos palabras sin efecto, y los que salen por el pulimentado cuerno anuncian al mortal que los ve cosas que realmente han de verificarse

Por otra parte, Homero dota al sueño de un mensaje de carácter divino: “—Escuchad, amigos míos; mientras dormía, he tenido un sueño divino. Ahora estamos muy lejos de las naves; que uno de vosotros vaya a decirle al hijo de Atreo, al divino Agamenón, pastor de pueblos, que haga venir a este lugar, lejos de las naves, un mayor número de guerreros” (La Odisea, Libro XIV)

Como se puede observar, en los antiguos griegos los sueños adivinatorios son ya signos de acontecimientos futuros.

Según los griegos, hay cinco tipos diferentes para definir los sueños. Tenemos el óneiros, que los latinos llaman somnium, explicado en líneas anteriores.

Después, el hórama, que es denominado propiamente visión (visio). Pongamos un ejemplo: Pisístrato estaba sumido en un profundo sueño; pero Telémaco no podía disfrutar del placer del sueño, y en su alma, durante toda la noche, el pensamiento de su padre le tenía desvelado. La diosa entonces se acerca al héroe y le habla en los siguientes términos:

—Telémaco, no es conveniente que estés por más tiempo alejado de tu casa (La Odisea, Libro XV)

 Por lo tanto, los sueños no siempre se dan en el dormir y éste se caracteriza como un estado durante el cual el sujeto pierde contacto sensorial con el mundo externo. Los griegos consideraban que las visiones tienen su origen en la misma facultad que produce las ilusiones durante la vigilia, es decir, en la imaginación o fantasía. Se los debe considerar, pues, actos del alma sensitiva.

Otro tipo es el krematismós, que se conoce por oráculo (oraculum). Existen lugares llamados oráculos donde se dirigían para interpretar sueños o señales enviadas por los dioses. Quien los interpreta es el sacerdote. Si se desobedece a un sacerdote se esta desobedeciendo a un dios (los dioses pueden otorgar dones a los hombres). “Canta, oh diosa, la cólera pélida Aquilea” así da comienzo el canto I de La Ilíada. Ya que Agamenón, jefe de los aqueos, había provocado la ira de Apolo, al faltarle al respeto a su sacerdote, Crises. A veces, a través del sueño canalizaban el mensaje que interpretaba la sacerdotisa.

Asimismo, En la Ilíada (Libro I) Aquiles se cuestiona la actitud del dios Apolo, para lo cual consulta a un intérprete de sueños (oneiropólos), mencionándose a su vez a Euridamante, viejo practicante de dicho arte.

Hay que destacar que es muy común que los dioses intervengan directamente en los sueños para comunicarle algo a cada individuo.

Otro tipo de sueño es el denominado el enýpnion, que designamos por ensueño (insomnium); este término expresa única y exclusivamente el sueño en cuanto al acto de dormir, al igual que Hipno. “El divino Sueño vino a mí en sueños durante la inmortal noche. (La Ilíada, Libro II). “Así habló, y el Ensueño partió después de oír estas palabras. Llegó velozmente a las rápidas naves de los aqueos y se dirigió al Atrida Agamenón; lo encontró durmiendo en la tienda, y a su alrededor se extendió el inmortal Sueño” (La Ilíada, Libro Il).

Por último, el phántasma, que se le puede asignar el nombre de aparición. En La Ilíada (Libro XXIII), quien se aparece es un difunto. Cuando el muerto Patroclo se aparece en sueños a Aquiles, le pide que haga incinerar su cuerpo, ya que, al no haber sido enterrado, no podría cruzar el río que le separa del Hades.

En definitiva, el sueño fue en la Antigüedad una incógnita más de cuantas rodeaban al ser humano. En un primer momento, la aproximación del hombre griego al fenómeno onírico debió plasmarse en la tradición oral, basada en la experiencia práctica e influenciada por corrientes orientales. Las fuentes antiguas confirman un conocimiento muy difundido a nivel popular, juzgándose el sueño como el vehículo idóneo para la expresión de la voluntad divina, realizándose a su vez la interpretación de las visiones portadoras de un mensaje alegórico.

Enlace recomendado sobre la misma temática: Hypno y Tánato;

Obras de referencias recomendadas:
Iliada (B. BÁSICA GREDOS)
Odisea (CLÁSICA)
Los libros griegos de interpretacion de sueños

8 comentarios

Archivado bajo Antigua Grecia

El suicidio de Áyax

escultura-del-ayax-el-grande-heroe-de-la-mitologia-griega-373001-MLM20253308450_022015-OÁyax Telamón o Áyax el Grande es, para mí, uno de los héroes más vibrantes de la épica griega. Al ser un personaje admirado y a la vez odiado, nadie duda de su talento innato en el manejo de las armas y con un espíritu luchador e incansable, destaca entre las filas griegas, tras Aquiles, sin dejar a nadie indiferente. Para bien o para mal,  Áyax ha llegado a nuestros días. Sin duda fue la eficacia de Áyax en el combate lo que motivó que unos fabricantes de detergentes domésticos bautizaran con el nombre del héroe a uno de sus productos, el Áyax, destinado a luchar…contra la suciedad. También, un equipo de fútbol holandés laureado  a nivel internacional, el Áyax de Ámsterdam, presume de llevar en su escudo su imagen. Sin embargo, ahondando en la personalidad de Áyax, uno descubre que muchos autores terminan desprestigiando al héroe de Salamina y por esta razón, estoy de acuerdo con la obra trágica de Sófocles, Áyax,  donde el autor ofrece una salida al héroe cuyo resultado final es impecable. Dicha tragedia resulta muy interesante, porque, sin omitir los defectos del héroe y sus graves acciones, Sófocles consigue redimirlo.

Para aquellos que desconocen la historia de Áyax, al morir Aquiles, víctima de la flecha lanzada por Paris y guiada por Apolo, fue el propio Áyax el que, junto a Ulises, recogió su cuerpo y sus armas del campo de batalla. Como era costumbre, tras el funeral,  ambos héroes convocaron una asamblea de jefes para reclamar como recompensa la preciada armadura de Aquiles, la cual había sido forjada personalmente por el dios Hefesto. Las armas, finalmente, son adjudicadas a Ulises. Áyax se creía merecedor de tal premio y se sintió deshonrado por sus compañeros de armas. Áyax, con todo su odio y rencor de su alma, entró en una locura descontrolada. En su delirio, trama matar a sus propios compañeros de batalla y a Ulises. Sin embargo, gracias a la intervención divina de Atenea, la protectora de Ulises, Áyax confunde un rebaño de ovejas con sus compañeros y mata a todos los animales. Cuando Áyax despertó de su locura, vio que había deshonrado su espada de guerrero con sangre de animales y decidió quitarse la vida antes que vivir en la vergüenza y la indignidad de un guerrero de su linaje. Para ello utilizó la espada de Héctor, que éste le había entregado como una ofrenda de honor tras su primer duelo.

El suicidio en la antigua Grecia se consideraba una muerte maldita, pues no permite que el alma encuentre su remanso de paz, considerándose una muerte impura. Curiosamente, Áyax es el único guerrero de la guerra de Troya que se suicida. En la sociedad griega, los hombres mueren en el campo de batalla cumpliendo el ideal de civismo. La ciudad les concede un hermoso sepulcro y una elogiosa oración fúnebre con varios días de rituales. En la tragedia griega el suicidio se ve no como un “acto heroico” sino una “solución trágica” que la moral reprueba. Aristóteles afirma que “una especie de deshonor acompaña al suicida, que es mirado como culpable para con la sociedad” y define el morir por mano propia como un acto injusto que la ley no permite y un deshonor que acompaña al que se mata. La situación es delicada. Los jefes griegos discutieron qué hacer con el cadáver del héroe. El hermanastro de Áyax, Teucro, deseaba sepultarlo pero Agamenón y Menelao decidieron que no se debía enterrar, dejando su cuerpo expuesto para que lo buitres acabaran con él. No obstante, Ulises, sintiéndose en parte responsable de su muerte, actuó a favor del fallecido y convenció a sus compañeros para que permitiera los actos fúnebres. Y así fue enterrado, en vez de incinerarlo como era la costumbre. Ulises conmovido, depositó sobre su tumba las armas de Aquiles.

Sin embargo, la traición pesa sobre el héroe sin justificación alguna. La traición se consideraba uno de los peores delitos en Atenas, un delito que merecía las más severas sanciones. Más concretamente podemos decir que la ley para los traidores que encontramos recogida en Jenofonte (Helénicas 1.7.22) era la misma que existía para los ladrones de las propiedades sagradas y probablemente era así porque la comisión de estos dos delitos recibía el mismo castigo, a saber, la prohibición de ser enterrados en el Ática; o, en el caso de la traición, en el territorio al que se había traicionado y la confiscación de los bienes. En este caso, Áyax no había sido castigado por su traición de intentar matar a sus compañeros, ya que se suicidó antes de ser juzgado.

Áyax preparando su suicidio. Reproducción de un ánfora de figuras negras pintada por Exequias (530 – 525 a. C.).

¿Por qué se suicida Áyax? Es la cuestión que siempre me ha hecho reflexionar. No me vale con el último enfrentamiento entre Ulises y Áyax por la disputa de las armas de Aquiles.  Por eso, hay que amplificar el campo de visión más allá de aquel funesto episodio y realizar un análisis con más recorrido y de manera exhaustiva sobre la vida de Áyax.

Hay varios momentos en la vida de Áyax que se deberían tener en cuenta para entender de qué manera llega el héroe de Salamina al suicidio:

  1. Antes de la guerra de Troya, el padre de Áyax, Rey de Salamina, le recomienda que luche con sus armas, pero también con la ayuda de los dioses. Áyax le responde, con arrogancia, que tan sólo los cobardes ganan la victoria con el auxilio de los dioses.
  2. Atenea quiso alentar al héroe de algunos peligros, pero lo desechó con insolencia, diciéndole que no se mezclase en su conducta de la cual daría buena cuenta, y que reservase sus favores para sus compañeros de batalla.
  3. En otra ocasión, rehusó el ofrecimiento que la propia Atenea le hizo para proteger su carro.
  4. Ayáx borró de su escudo el búho, ave favorita de Atenea, temiendo que esta imagen fuese tomada como un acto de respeto hacia ella y, por consecuencia, como una prueba de desconfianza en su propio valor.

No cabe duda de que Áyax es un príncipe valiente e intrépido que prestó grandes servicios a los griegos; pero de un carácter temperamental y al mismo tiempo cruel. Es de destacar que se valió de su fuerza humana más que de la divina y que nunca fue herido en combate, pero el mundo moral de Áyax es desastroso. En una sociedad en la cual la religión, el respeto a los dioses y  los rituales eran una parte indisociable de la moral griega, Áyax decide rebasar las líneas rojas de la moral griega poniendo la unidad social a la que pertenece en peligro, como fue el caso de la disputa de las armas de Aquiles. La sociedad ateniense acogía en su seno, sin problemas, la incredulidad, quizá con la única condición de que no diera lugar a gestos de impiedad, pero los actos de Áyax van más allá de la incredulidad, por lo que el héroe está siempre bajo amenaza de los dioses, especialmente de Atenea.

Igualmente, no hay que olvidar que la base fundamental de la sociedad griega es que a los dioses se les tiene que respetar ya que son impredecibles y, a la vez, te hace ver que el ser humano vive en un mundo hecho de fuerzas extrañas, de fenómenos sobrenaturales que te afectan para bien y para mal. Cabe recordar que la Ilíada comienza con un alejamiento del hombre de los dioses y las consecuencias son nefastas:

¿Qué dios sembró entre ellos la discordia? El hijo de Zeus y Leto (Ilíada, 8-9)

En dicho pasaje, Agamenón había ofendido al sacerdote de Apolo y como  consecuencia de las oraciones del sacerdote, Apolo mandó una plaga contra el ejército de Agamenón.

Recordemos que Áyax desoye las palabras sabias de su padre, Rey de Salamina, sobre el culto y respeto que hay que ofrecer a los dioses. Pero más allá de no atender las palabras de su padre, la actitud del héroe con los dioses no era la más adecuada, en concreto con Atenea, con la que siempre tuvo un pulso beligerante. La condición moral de Áyax va desgastándose  hasta llegar a su último episodio cuando se disputan las armas de Aquiles y Áyax es el perdedor. Para mí, Áyax fue merecedor de llevar las armas de Aquiles, porque estaba más ligado a él que Ulises, además de ser un héroe que se entregó a la batalla sin miramientos. Pero las circunstancias que rodearon a la disputa de las armas favorecieron a Ulises.

Recordemos también que Áyax es el único guerrero de Troya que rechaza a los dioses y el único que acaba suicidándose. La pregunta es la siguiente: ¿los dioses te garantizan la protección y la gloria en el campo de batalla? Indudablemente no. De hecho, el Olimpo de los dioses se divide en la guerra de Troya, defendiendo a troyanos y griegos y, como en cualquier guerra, siempre hay muerte, dolor, enfermedad y sufrimiento en ambos lados. Pero es curioso que Áyax sea el único que se postula en contra de los dioses y el único que corta el hilo de su muerte con el suicidio.

Por otra parte, en la Ilíada, en mi opinión, los hombres no son considerados libres, sino personas incrustadas en un tejido social rígido e inflexible, que no se cuestionan en absoluto las normas sociales que les envuelven. Es decir, el único punto de referencia que tienen es la sociedad en la que viven. Aceptan y viven sus vidas por muy grande que sean sus sufrimientos. A la vez, el hombre homérico, sobre todo en la Ilíada, carece de interioridad. Sin embargo, son muy expresivos, no esconden nada, por lo que es totalmente conocido, no tienen secretos, hablan y actúan tal como son, diríamos que es un campo de fuerzas al descubierto con todas sus pasiones incontroladas, un volcán en plena erupción sin dejar nada en su interior. Áyax carece de dicha interioridad pero a su vez tampoco se preocupa de cultivar los valores morales de su época por lo que su laberinto interior le lleva al suicidio. No tiene otra vía de escape, porque de otra manera habría pedido redimirse a sus compañeros, o bien buscar la complacencia de los dioses para encontrar otra salida distinta al suicidio.  Sin embargo, en la Odisea, con Ulises como protagonista, aparecen una clase de individuos con un desarrollo personal más evolucionado y con una interioridad mucho más profunda. De este modo, Áyax representa la parte incompleta del ser, infringiendo los valores de su sociedad incesantemente y no aprendiendo de  las oportunidades que le va surgiendo en cada episodio de su vida; Ulises sería la parte completa del ser que termina por culminar su camino espiritual, personal y psicológico. En suma,  son dos héroes con un desarrollo interior distinto y con unos resultados antagónicos visibles y palpables. Pongamos un ejemplo que refuerce mis palabras, cuando Ulises desciende al Hades y se encuentra con Áyax, en el Canto XI de la Odisea:

tartaro

El Hades

Las demás almas de los difuntos estaban entristecidas y cada una preguntaba por sus cuitas. Sólo el alma de Áyax, el hijo de Telamón, se mantenía apartada a lo lejos, airada por causa de la victoria en la que lo vencí contendiendo en el juicio sobre las armas de Aquiles, junto a las naves. Lo estableció la venerable madre y fueron jueces los hijos de los troyanos y Palas Atenea. ¡Ojalá no hubiera vencido yo en tal certamen! Pues por causa de estas armas la tierra ocultó a un hombre como Áyax, el más excelente de los dánaos en hermosura y gestas después del irreprochable hijo de Peleo.

Ulises se acerca a Áyax:

Áyax, hijo del irreprochable Telamón. ¿Ni siquiera muerto vas a olvidar tu cólera contra mí por causa de las armas nefastas? Los dioses proporcionaron a los argivos aquella ceguera, pues pereciste siendo tamaño baluarte para los aqueos. Los aqueos nos dolemos por tu muerte igual que por la vida del hijo de Peleo. Y ningún otro es responsable, sino Zeus, que odiaba al ejército de los belicosos dánaos y a ti te impuso la muerte. Ven aquí, soberano, para escuchar nuestra palabra y nuestras explicaciones. Y domina tu ira y tu generoso ánimo. Así dije, pero no me respondió.

 Como hemos observado, Áyax y Ulises son dos polos opuestos en carácter, temperamento y actitud no sólo durante la vida sino que, después de su muerte, Áyax continúa con su egoísmo, su soberbia y falta de perdón. A su vez, está tocado por la hybris, un concepto griego que puede traducirse como ‘desmesura’ y que alude a un orgullo o confianza en sí mismo muy exagerada, especialmente cuando se ostenta poder. La ausencia de la hybris  determina una moral de la mesura, la moderación y la sobriedad, obedeciendo al proverbio pan metron, que significa literalmente ‘la medida en todas las cosas’, o mejor aún ‘nunca demasiado’ o ‘siempre bastante’. En una sociedad tan jerarquizada como la griega, Áyax no se da cuenta conscientemente de su lugar en el universo y de los múltiples elementos que dominan su entorno social, muy ligado a los dioses y a las fuerzas de la naturaleza, de ahí su voluntad propia de suicidarse.

Por otra parte, justo antes del suicidio y continuando con el argumento de la obra de Sófocles, Áyax invoca a varios dioses: a Zeus para que llame a su hermano Teucro e impida que su cadáver sea profanado; a Hermes, para que lo conduzca a las mansiones infernales; a las Erinias (la Venganza), para que atormenten a los griegos; al Sol, para que lleve sus noticias a Salamina (patria de Áyax); a la Muerte, para que venga a recibirle. Y enviando un último adiós a Salamina, a Atenas, a las fuentes, ríos y llanuras de Troya, se da la muerte echándose sobre su espada.

La obra de Sófocles termina con un  Áyax como un buen soldado y, sobre todo, como un soldado siempre al servicio de su ejército, arriesgando su vida en todo momento ante las necesidades de éste. Nunca temió arriesgar su vida en la defensa de los suyos. Y es esto finalmente lo que Sófocles enfatiza y lo que permite que Áyax pueda seguir siendo considerado un gran héroe en la Atenas del s. V a. C.

Como dato curioso y según la mitología, tras la muerte del héroe brotó una flor de jacinto en el punto donde cayó su sangre cuyos pétalos llevaban marcadas las dos primeras letras del nombre de Áyax (AY) como si fueran un lamento. En su nombre se celebraban en Salamina las fiestas Aiantes.

Obras de Referencias:

  1. Los mitos griegos (Ariel)
  2. Diccionario de mitología griega y romana (Lexicon)
  3. Diccionario abreviado de literatura clásica (El Libro De Bolsillo – Granbolsillo)
  4. La iliada, naturaleza y cultura (B. NUEVA CULTURA)
  5. El Mundo Trágico De Sófocles (B. ESTUDIOS CLÁSICOS)
  6. Áyax. Las Traquinias. Antígona. Edipo Rey (El Libro De Bolsillo – Clásicos De Grecia Y Roma)
  7. Ilíada – Odisea

 

Enlaces sobre la misma temática:

 

 

 

 

 

 

8 comentarios

Archivado bajo Antigua Grecia, Mitología

Religión en tiempos de cólera

Las portadas satíricas de Charlie Hebdo que desataron la polémica con el yihadismo, con más de una decena de fallecidos en un tiroteo en París;  la polémica versión sexual del “Padre Nuestro” en la ceremonia de entrega de los Premios Ciutat de Barcelona y el artista que formó la palabra “Pederastia” con ostias consagradas, han desatado una fuerte polémica para defender lo que es la denominada libertad de expresión. Las consecuencias que acarrean para la sociedad estos tipos de conductas son difíciles de evaluar porque cada uno vive su verdad de manera diferente.  Sin entrar en provocaciones y buscando un punto en común que nos permita entendernos  sin faltarnos al respeto, vamos a preguntarnos cómo serían estos actos si sucedieran en la vida de los atenienses de la antigua Grecia.

Partenón

Partenón, símbolo de Atenas

Para empezar,  la civilización griega no conocía ni “Iglesia” ni dogma alguno, y, en consecuencia, las conductas religiosas, la piedad o la impiedad, no tienen ese carácter definido que pueden tener en otras religiones. Por ejemplo, los términos herejía y persecución por razones religiosas son, en principio, imposibles en el sistema griego. Sin embargo, la sociedad griega condenó a determinados individuos por impiedad y a su vez, estableció en qué consistía el respeto a los dioses. Para los griegos, la impiedad es la falta de respeto a las creencias y los rituales. Por lo tanto, la comunidad cívica puede considerar la impiedad como un delito, llevar ante los tribunales a los convictos y condenarlos. Algunos ejemplos de comportamientos incívicos que podían acarrear una acusación de impiedad son:

  • Atentar contra la propiedad de los dioses, contra los rituales o las representaciones figuradas. Un ejemplo claro y sencillo sería cortar las ramas a un olivo consagrado a Atenea; otro ejemplo, profanar los misterios de Eleusis parodiándolos. En ambos casos se castigaba con la condena a muerte.
  • Introducir nuevos dioses o nuevos cultos se consideraba también un acto de impiedad (a menos que los hubieran aceptado oficialmente, como fue el caso de Atenas a final del siglo V en relación con Asclepio, Bendis, Amón y Adonis).
  • Vituperar a los dioses públicamente podía, igualmente, considerarse como impiedad. El ejemplo más célebre es el de Sócrates, acusado porque corrompía a la juventud, porque destruía la fe en los dioses de la ciudad y porque daba a conocer divinidades nuevas. Fue condenado a muerte por la ciudad de Atenas.
  • Profanar templos y robar objetos sagrados incluían pena de muerte.

En suma, los procesos de impiedad tienen, por tanto, causas muy distintas y parecen las reacciones violentas de una comunidad cívica que se siente amenazada en su unidad, siendo como era la religión, una parte indisociable de su identidad. Pero, aparte de estos casos, tanto más espectaculares cuanto más raros, la sociedad ateniense acogía en su seno, sin problemas, la incredulidad, quizá con la única condición de que no diera lugar a gestos de impiedad.

En cuanto a las representaciones con tintes satíricos, por ejemplo, la comedia de Aristófanes Las Ranas o  Eurípides con la obra Cíclope , se trata generalmente de caricaturas deformantes que tienen su origen en celebraciones populares afines al carnaval. Los griegos no consideraban impiedad el divertirse de ese modo a costa de los dioses. De hecho, Platón hace referencia  al gusto de los dioses por las bromas (Crátilo, 406c)

Como hemos detallado en líneas anteriores, las acusaciones de impiedad trazaban la línea que no se podía atravesar si se quería permanecer en el sistema social. Pero es aún más difícil de concretar qué era lo que se escondía, para los griegos, bajo la noción de piedad; qué era para ellos un hombre piadoso y una comunidad cívica respetuosa con los dioses. En líneas generales, la piedad parece haber sido el sentimiento que tenía el grupo o el individuo en relación con ciertas obligaciones. Las obligaciones de la comunidad afectaban, principalmente, al respeto por la tradición ancestral; algunos rituales muy antiguos se realizaban sin que los ciudadanos comprendieran exactamente su sentido, como puede suceder hoy día en nuestra sociedad; otros rituales más recientes, con frecuencia estaban desacreditados por ser considerados menos venerables y se daba, por ejemplo, una gran importancia a los banquetes que seguían a los sacrificios. De hecho, era muy común y necesario destinar a los dioses la parte que les era debida:  una parte material  y una parte de honores de culto, para lo que era necesario llamar a los exegetas, una especie de hombres-memoria de la ciudad que lo sabían todo en materia de rituales. En resumen,  Atenas se considera a sí misma no como una divinidad, sino —en palabras de L. Gernet—: «como un ser concreto y vivo al que los dioses seguramente protegían y al que nunca abandonarían, si ella no los abandonaba» (Le Génie grec, p. 295).

 

Deméter

¿Cuáles eran las obligaciones religiosas de un ciudadano ateniense? Sus obligaciones eran variadas: la participación en los cultos de la ciudad, la abundancia de  ofrendas en los santuarios, la devoción prodigada a los muertos de su linaje y a las divinidades protectoras de su familia, participación en los rituales con las mejores condiciones (la organización de los juegos, las múltiples liturgias, las costas de los sacrificios y de los banquetes públicos, etc…), son todos ellos ejemplos de prácticas que los griegos reconocían como manifestaciones de la piedad. Podemos citar a Hipólito, al que Eurípides presenta «como aquel que vive en la sociedad de los dioses, el ser virtuoso limpio de todo mal» o incluso a Ion, hijo de Creúsa y Apolo, que, en el atrio del templo de Delfos, declara: «Hermoso en verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu casa honrando la sede de tu oráculo. Ilustre es el trabajo de mantener mis manos esclavas de los dioses, señores no mortales, sino imperecederos. No me canso de ejercer este honroso trabajo.» Como se puede comprobar, en la sociedad ateniense era patente y muy común un sentimiento de proximidad y conexión entre hombre y dios.

En cuanto al pensamiento arcaico griego, la Ilíada, como obra literaria, es el libro más importante para los griegos y, aunque no sea un libro religioso en el sentido habitual de la expresión, pone de manifiesto actitudes religiosas que eran importantes para los griegos y que contribuyeron en gran medida a su condición de explicarnos el modo de vivir su religiosidad y su sentir como espíritu griego.

La llíada y la Odisea de Homero están llenos de datos sobre los dioses, los rituales y los mitos  y,  además, constituyen el intento más antiguo de organización del mundo religioso. Aprendida de memoria, la obra de Homero era la base de la educación de los griegos y la visión del mundo de los dioses que proponía se convirtió en el saber común del conjunto de los griegos de todas las épocas. Ambos poemas épicos  son una referencia de la época para conocer el grado de concienciación que tenían los griegos sobre la religión y la relación que tenían intrínsecamente con los dioses, cuya idea principal  es que a los dioses se  les tenía que respetar,  ya que eran impredecibles y, a la vez, nos hacen entender que el ser humano se hallaba en un mundo hecho de fuerzas extrañas, que nos afectaban para bien y para mal. De hecho,  La Ilíada comienza con un desplazamiento del hombre al dios y sus consecuencias nefastas:

¿Qué dios sembró entre ellos la discordia? El hijo de Zeus y Leto (Ilíada, 8-9)

En dicho pasaje, Agamenón había ofendido al sacerdote de Apolo y como consecuencia de las oraciones del sacerdote, Apolo mandó una plaga contra el ejército de Agamenón. Cuando se produce una ofensa a un dios, alguien profanaba un templo, se burlaba de un dios o violaba a una sacerdotisa protegida por el dios, entonces, se producía una catástrofe: una plaga, una hambruna, un maremoto, entre otras calamidades. Por eso, para preservar la armonía y la paz de la comunidad social de las iras de los dioses, se disponían de diferentes y múltiples rituales para alejar el trance con los dioses. Por ejemplo, el pueblo consultaba a un oráculo o a otra fuente de sabiduría divina y descubría qué ritual era preciso realizar y a qué dios debía consagrarse.

Reflexión personal

Hoy día, con la globalización tan arraigada que hay en nuestra sociedad, tenemos que aunar los valores suficientes para respetar las creencias religiosas del prójimo. Convivimos en una sociedad donde el islám y el cristianismo deben respetarse mutuamente. Debemos saber que muchas personas llevan consigo una relación íntima con su dios, con una fuerte vinculación de transformación interior; también, hay que respetar los símbolos y las tradiciones, sin destacar unas más que otras  y mucho menos, burlarse de las sagradas escrituras y de sus profetas. Hay que tolerar  el sistema poli-religiones que se está dando actualmente en nuestro mundo, con diferentes creencias y no creencias, con variadas formas de crecimiento interior y  de nuevas tendencias religiosas que están emergiendo en nuestra sociedad. Detrás de esta enorme ola, están llegando otros dioses, otros sistemas políticos, otras formas de convivencia. En definitiva, tenemos que potenciar las relaciones entre la pluralidad de religiones desde el respeto, la diversidad y cooperar en un sistema social que es múltiple y variado de la manera más pacífica y respetuosa posible, careciendo de sentido que una religión triunfe sobre las demás. Pero en cualquier caso, y fuera del contexto religioso, entender y mejorar el mundo sigue dependiendo de nosotros.

Obras de referencias:

  1. La religión griega en la polis de la época clásica (Universitaria)
  2. Religion Griega Arcaica Y Clasica (LECTURAS DE HISTORIA)
  3. La Religión Griega. Dioses Y Hombres: Santuarios, Rituales Y Mitos (Mundo griego)
  4. El imaginario griego: Los Contextos De Mitologia (Religiones y mitos)

Enlaces de interés:

 

8 comentarios

Archivado bajo Antigua Grecia

En el laberinto de Homero

Aplaudo vigorasemente a los escritores que se lanzan a escribir sobre los clásicos. Aquí tenemos un valiente, os lo presento:

«Homero es joven cada mañana y no hay nada más viejo que el periódico de hoy cuando ya se ha leído», recordaba el escritor católico francés Charles Péguy evocando la eterna vigencia de los poemas de Homero. Y, en efecto, Homero está inserto ineludiblemente, podríamos decir, no sólo en nuestro ADN cultural, sino en nuestras vidas. La guerra de Troya, aquel conflicto mítico y primordial que es epítome de toda la condición humana, de su grandeza y miseria, ilumina desde hace siglos la literatura y la historia de Occidente, que ha engendrado desde sus propios comienzos. El regreso del rey Odiseo, uno de los retornos de los caudillos griegos a sus hogares, culmina el díptico tradicionalmente atribuido a Homero y que supone la génesis no sólo de nuestra manera de entender la literatura antigua y sus muchas reinterpretaciones a lo largo de los siglos, sino también de la propia historia europea, que encuentra en aquella celebrada «materia troyana» la chispa inicial y la inspiración originaria.

Historicidad, guerra y recuerdo

Un triángulo de literatura, historia y recepción, podríamos decir, se despliega gracias a los poemas homéricos: primero el ciclo épico acerca del asedio y la destrucción de Troya, germen de toda literatura para nosotros, que Borges consideraba el ciclo básico y primero de los cuatro en los que subdividía los esquemas literarios; en segundo lugar, la historicidad de una guerra arcaica en un recuerdo lejano, en el que los griegos creyeron ciegamente y que sólo desde 1871, siguiendo a Heinrich Schliemann, pudo demostrarse auténtico y ser investigado por la ciencia arqueológica; y en tercer lugar, la historia de sus innumerables recreaciones y postrimerías en Virgilio, Dante, Cervantes, Joyce y tantos otros. Pero lo más importante de Homero es que nos pertenece a todos. Es un clásico permanente que resulta inmune a los eruditos y abierto a que todo tipo de personas, de diversas épocas, se acerquen a él, de forma tal vez sólo comparable a Shakespeare y Cervantes, que cierran el triunvirato sublime de los clásicos universales. Como decía el viejo adagio de A. v. Schlegel: «Leed, leed a los antiguos, que lo que los modernos dicen de ellos importa más bien poco». Y es que su mensaje es tan poderoso que nadie resulta ajeno a él, como nos recuerda ahora este estupendo libro titulado «El mundo de Homero», de John Freely, físico y profesor, conocido como escritor amante de los viajes (también por tiempos pasados, como muestra ahora).

Freely no es especialista en filología clásica, historia antigua o arqueología, pero fue iluminado por Homero en el transcurso de un viaje por mar cuando servía en la Marina estadounidense durante la Segunda Guerra Mundial. Desde entonces las aventuras de Aquiles y Odiseo quedaron grabadas a fuego en su memoria y años después les dedicó este libro, que supone una completa guía de lectura e introducción al mundo de Homero realizada por un no especialista y dedicada para no especialistas, con todas las virtudes que ello tiene y, por supuesto, con algunos de sus defectos. Pero ante todo es un libro válido para cumplir la misión que se propone. Por un lado, da testimonio de la «Ilíada», el cantar de esa guerra legendaria en torno a las murallas de Ilión, y de sus episodios desde la funesta cólera de Aquiles. La genial concreción de la larga guerra de Troya en la narración de unos pocos días del décimo año exponen la gloria y la tristeza de todo conflicto y, por excelencia, de la condición humana. Desde la ira egoísta de un cruel aristócrata a la reconciliación final entre dos enemigos que se reconocen en su mutua tragedia entre lágrimas, pasando por la efímera vida de cada uno de los contendientes, cifrada en el relato de las muertes y lances guerreros. Por otro lado, la más moderna peripecia del héroe astuto y aventurero, Odiseo, en pos de su ansiada Ítaca, del regreso a casa junto a su mujer: otro ciclo clave de la literatura, como sugería también Borges, que combina aventuras fantásticas, fabulación novelesca, intrigas cortesanas, la «road movie» más singular y el anhelado «happy ending» del reencuentro. Freely nos conduce hábilmente por los episodios de cada uno de los dos poemas, «Ilíada» y «Odisea», glosando sus pasajes más conocidos (algo tal vez tedioso para quien los haya leído) y resumiendo las cuestiones más importantes de la literatura, la historia (y también la geografía) en torno a Homero a modo de guía de viajes o introducción a su mundo. Se configura así como una guía ideal para el lector interesado y no experto en la materia: tanto para el que lo ha leído como para el que no, al que auguramos lo mejor en tal aventura.

Una guía para la vida

Y es que Homero no es sólo, como hemos argumentado, fundamental para la literatura, la historia y en general para la cultura occidental, sino que también puede convertirse, como otros clásicos, en el punto de referencia de una vida. Así nos parece que ocurre, por ejemplo, con John Freely. Y curiosamente con otro libro dedicado a Homero recientemente por otro escritor de viajes, el inglés Adam Nicolson, que, lejos de los corsés académicos y eruditos, se acerca a Homero como guía existencial desde su experiencia personal. Como Freely, también Nicolson redescubre a Homero en un viaje marino y lo convierte desde entonces en una guía para la vida, para mejorar la existencia personal y buscar la felicidad en la literatura de este gran clásico. En fin, dos libros paralelos en cierto modo, de dos no especialistas que, sin embargo, reflejan mejor la fascinación y el entusiasmo por Homero que algunos expertos en la materia de prosa insufrible. En definitiva, comprobamos de nuevo cómo lo que canta el vate griego tiene que ver aún hoy con la vida de cada uno de nosotros en un viaje literario de eterna vigencia.

Fuente de información: la Razón

Homero

Homero

Opinión personal:

 Me ha emocionado mucho, muchísimo, leer el artículo y no he dudado en compartilo con todos vosotros. Me siento identificado con cada una de sus líneas y, sobre todo, del concepto que el autor quiere reflejar. Hoy día, lamentablemente, la Humanidades, especialmente la cultura griega, están en el pozo de la sociedad, en el olvido, sin apreciar  los valores tan ricos que aportan en todos los niveles: arte, literatura, teatro, música, arquitectura, etc.  También me veo reflejado en Freely y en Nicolson, ambos no son especialistas en Homero, al igual que yo, pero los tres les ponemos mucho amor y entusiasmo por Homero dándole a nuestras vidas un sentido existencial más personal e íntimo. En definitiva, hoy estoy muy feliz porque Animasmundi forma parte de una realidad no tan lejana como muchos creen. Y para concluir, os invito a que leáis mis reflexiones sobre el mundo homérico: Ulises, más allá del mito.

1 comentario

Archivado bajo Reflexiones Metafísicas